Les difficultés de l'utilitarisme

À la base, l'éthique utilitariste que je défends est assez simple. Il s'agit de maximiser l'indice de bonheur, de choisir l'option qui rendra autrui le plus heureux possible. On peut se représenter l'Autre comme une sorte de «jauge» nous disant où se situe son niveau de bonheur:

C'est donc très simple. Si je commets une action qui fait baisser cette jauge, j'agis mal, si je la fais monter, je suis gentil. Mais des difficultés peuvent survenir dès que la situation ne peut plus se modéliser de manière aussi simpliste, ce qui peut entraîner des désaccords entre les utilitaristes. Dans mon modèle de «jauge du bonheur», elles se classent dans deux catégories:

• S'il y a plus d'une jauge à considérer, c'est-à-dire s'il y a plusieurs individus affectés différemment par mon action.
• Si mon action modifie le nombre de jauges plutôt que le niveau de bonheur d'une jauge. Par exemple, si je tue un individu je ne le rends pas malheureux; sa jauge ne baisse pas mais disparaît.

Ces cas offrent plusieurs possibilités. Devrais-je additionner tous les individus de l'univers en une seule et même jauge? Devrais-je favoriser l'action qui causerait le plus grand bonheur à un individu spécifique? Devrais-je répartir ce bonheur sur le plus grand nombre d'individus possibles? Ou devrais-je plutôt m'assurer que tous ait, minimalement, un niveau acceptable de bonheur?

La tendance générale, chez les autres utilitaristes, sera de consolider toutes les jauges en une unique jauge – soit en les additionnant, soit en faisant une moyenne – ce qui implique que l'on peut sacrifier un individu donné pour le bénéfice de plusieurs, conclusion souvent contre-intuitive et critiquée par les adeptes d'éthiques déontologistes. Ma position est différente. Dans mon modèle, je considère que ce «bonheur de l'univers» est une pure construction de l'esprit – au même titre que l'honneur ou la souillure – puisqu'elle ne représente aucun individu réel. Ce fictif «monstre d'utilité» ne devrait pas avoir plus de droits que les individus, qui eux existent vraiment. En fait, la raison même qui m'a fait privilégier l'utilitarisme sur ses rivales, c'est parce qu'elle ne s'appuie que sur des choses terre-à-terre, mais en l'agrémentant d'un «bonheur du plus grand nombre», elle perd cet avantage.

Ce que je prône, si l'on s'en tient à ma modélisation de l'éthique sous forme de jauges, serait de ne pas additionner les jauges et de considérer celles qui n'existent pas ou plus comme étant à zéro (c'est-à-dire «neutres», ni heureuses ni malheureuses). Concrètement, ça se résumerait à:

• Lorsqu'il y a plusieurs jauges (donc plusieurs individus) affectées par mon action ou mon inaction consciente, je dois favoriser le résultat qui permettra de répartir le bonheur de façon à ce que tous soient au-dessus du seuil de contentement, plutôt que le résultat qui donnerait une somme de bonheur supérieure. C'est ce que j'exprimais dans ma réflexion sur l'éthique sur le nombre.
• Lorsque mon action pourrait faire disparaître une jauge existante (c'est-à-dire, tuerait quelqu'un), je dois considérer que je retirerais à cet individu le bonheur et la souffrance qui lui resterait à vivre si je ne le tuais pas (et que «retirer un bonheur» équivaut à «donner une souffrance» et inversement). Je dois aussi considérer que contrarier son désir de continuer à vivre ou de mourir est une souffrance. Ainsi, commettre un meurtre est répréhensible mais euthanasier une personne en phase terminale d'une maladie douloureuse et qui désire qu'on l'aide à mettre fin à ses jours, ne l'est pas.
• Lorsque mon action fait apparaître une nouvelle jauge (par exemple, si je donne naissance à quelqu'un), cela ne constitue en soi ni un bien ni un mal, puisque celui qui n'existe pas ne souffre pas de son état et ne désir pas venir à l'existence. De plus, en amenant autrui à l'existence contre son gré (forcément!), je m'engage tacitement à faire tout ce qui est en mon pouvoir pour que le bonheur domine la souffrance dans sa vie, de sorte que je le fasse passer de «neutre» (inexistant) à «heureux».
• Lorsque mon action empêche une potentielle nouvelle jauge d'exister (par exemple, si j'avorte ou que j'utilise la contraception), cela ne constitue en soi ni un bien ni un mal, puisque celui qui n'existe pas ne souffre pas de son état et ne désir pas venir à l'existence. De plus, empêcher une nouvelle jauge de naître (donc l'équivalent de laisser à zéro une jauge de zéro) est un acte éthiquement supérieur à celui de générer une nouvelle jauge dans laquelle la souffrance dominera sur le bonheur (donc, faire tomber dans les négatifs une jauge qui était à zéro). C'est ce que j'exprimais dans mes réflexions sur le futur et sur l'eugénisme.

Bref, bien que mon éthique soit clairement utilitariste, elle a ses propres manières de résoudre les difficultés de ce paradigme moral. Ainsi, pour la distinguer de ses sœurs, je qualifie mon éthique d'utilitarisme individualiste, puisque je focalise sur l'individu et non sur le groupe ou sur la somme des individus.

En tuer un pour en sauver cinq

En philosophie éthique, on utilise souvent les deux scénarios suivants pour vérifier si une personne est utilitariste et jusqu'à quel point elle l'est.

SCÉNARIO #1
Un groupe de terroristes s'apprête à exécuter six otages. Pour une raison quelconque, ils vous font l'offre suivante : si vous tuez vous-mêmes l'un des otages, ils relâcheront les cinq autres. Mais si vous refusez, les six seront exécutés comme prévu.

La bonne réponse est évidemment de tuer soi-même une personne pour en sauver cinq plutôt que de les laisser tous mourir (y compris celle que vous auriez choisie de tuer). Mais les non-utilitaristes, pour respecter l'impératif catégorique «Tu ne tueras point» ou pour éviter de se salir les mains, préféreront éviter de commettre un meurtre quitte à laisser cinq personnes mourir. L'autre mise en situation est différente :

SCÉNARIO #2
Vous êtes médecins. L'un de vos patients va mourir car il a besoin d'un rein. Un autre va mourir puisqu'il lui faut une greffe de cœur. Un autre a besoin d'un foie, un autre d'un pancréas et un cinquième patient a besoin d'un poumon. C'est alors qu'un homme vient vous voir en consultation. C'est un athlète en pleine forme qui vient vous voir pour un furoncle. Si vous le tuez, vous pourriez donner ses organes à vos cinq autres patients et ainsi sauver cinq vies en n'en sacrifiant qu'une seule.

Dans cette situation, peu de gens répondront qu'ils tueraient l'homme bien portant pour sauver les cinq malades. La différence principale est que, dans ce second scénario, le sacrifié n'appartient pas au même ensemble que les personnes sauvées. Et c'est toute une différence! Même si l'utilitarisme orthodoxe voudrait que l'on privilégie le plus grand nombre, ce n'est pas la position à laquelle j'adhère.

Je considère que mon premier exemple n'opposait pas «tuer une personne» à «laisser mourir six personnes» puisque l'otage que je tuerai mourra peu importe l'alternative. Elle ne fait donc pas partie de ce qui est sous mon pouvoir et ne doit donc pas être considérée dans mon calcul éthique, pas plus que n'importe quel autre événement extérieur n'ayant aucun rapport avec la situation. Le choix est donc «ces cinq personnes meurent» versus «ces cinq personnes ne meurent pas». Avant même de choisir laquelle parmi ces personnes sera ma victime, je puis considérer que m'abstenir d'en tuer une aura des conséquences pires pour tout le monde. Évidemment, la question de savoir lequel des otages je devrais tuer est un dilemme moral en soi, mais considérant que le pire choix est moins pire que l'absence de choix (laissant mourir les six), il faut bien en choisir une.

Le second scénario, pour sa part, est le seul des deux qui pose réellement la question «Peut-on et doit-on sacrifier une vie pour en sauver cinq autres?» Comme je vous le disais précédemment dans ma réflexion sur l'éthique du nombre, la réponse à cette question ne m'apparaît pas comme allant de soi. Je dirais que ça dépend de la situation et qu'il y a plusieurs angles sous lesquels on peut aborder le problème.

Par exemple, on pourrait se dire que compte tenu que la mort n'est rien pour le mort, ce n'est peut-être pas le meurtre en lui-même qui constitue un mal mais les conséquences pour les survivants. Dans cet optique, tuer cinq inconnus sans famille pour sauver une célébrité aimée de tous est éthiquement défendable. On peut aussi regarder ça sous le point de vue des victimes. Si l'athlète préfère ne pas être tué pour donner ses organes à cinq patients, il me semble que c'est un cas d'égoïsme légitime. Mais c'en serait un aussi si l'un des patients décidait de tuer l'athlète pour lui voler l'organe dont il a besoin pour vivre. Ce serait aussi légitime qu'un prédateur qui tue sa proie.

Finalement, on peut aussi aborder cette question par une approche un peu plus axée sur la règle et se demander s'il vaudrait mieux vivre dans une société où il est permis de tuer l'un de nos concitoyens pour survivre ou dans une où cet acte serait prohibé sauf en cas de légitime défense. Imaginons que l'on doive effectuer ce choix sans savoir si l'on aura ou non besoin un jour d'une greffe d'organe. On peut facilement prendre conscience que le climat de stress perpétuel dans une société où les citoyens peuvent être prédateurs les uns des autres est une conséquence néfaste sur le bonheur collectif.

Et l'on pourrait même tenter de produire un scénario intermédiaire :

SCÉNARIO #3
Un groupe de terroristes s'apprête à exécuter six otages. Pour une raison quelconque, ils vous font l'offre suivante : si vous tuez vous-mêmes l'un des otages, ils relâcheront les cinq autres. Mais si vous refusez, ils en tueront cinq au hasard pour n'en épargner qu'un seul.

S'il s'avérait que, dans ce troisième scénario, l'otage que j'aurais choisi d'exécuter serait la même que les terroristes auraient choisi d'épargner en cas d'abstention de ma part, alors on se retrouverait dans un dilemme semblable au scénario #2. Autrement, ça reviendrait au même que le scénario #1. Dans une situation où l'on ne peut pas prédire qui seront les victimes (et qu'elles sont pigées dans un même pool), leur nombre m'apparaît comme étant la variable à considérer.

Bref, la question «Vaut-il mieux tuer cette personne-ci plutôt que ces personnes-là?» est beaucoup plus discutable et moins tranchée que la question «Vaut-il mieux tuer l'une de ces personnes-ci plutôt que toutes ces personnes-ci?» dont la réponse (oui) me semble évidente.

Le plus grand bien du plus grand nombre

Un des points de divergence entre mon éthique et celle des utilitaristes plus orthodoxes est sur la pertinence d'utiliser l'étendu (le nombre d'individus affecté) dans notre considération éthique. Je considère que cette variable n'est pas si importante que ça et que les souffrances ne peuvent pas vraiment s'additionner d'une personne à l'autre. Prenons, par exemple, les deux alternatives suivantes:

• A - Une personne est torturée pendant un an;
• B - Un nombre N de personnes se cognent une fois le petit orteil sur une patte de table à café;

Si l'on avait le choix entre l'une des deux, quelle valeur devrait avoir N pour que A soit préférable à B? Un utilitariste orthodoxe considérera peut-être que le nombre N est très élevé. Il fera sans doute la formule «A/B = N», c'est-à-dire qu'il diviserait la souffrance «être torturé» par la souffrance «se cogner l'orteil» pour évaluer combien de cognements d'orteils vaut un an de tortures. Pour ma part, je considère que la souffrance A est toujours pire que la B indépendamment de N. Simplement parce que subir la souffrance A est pire que de subir la souffrance B, et ce que l'on soit dix ou dix milliards à subir B.

Imaginons que la souffrance soit un liquide et les êtres sensibles des récipients. Le but n'est donc pas de limiter la quantité de ce liquide dans l'univers, il faut simplement qu'aucun récipient ne déborde. La somme totale de souffrance existante n'est perçue par aucun être, elle n'existe dans aucune subjectivité. Lui accorder de l'importance équivaut, à mes yeux, à considérer d'autres variables arbitraires, comme l'honneur ou la souillure. Ce sur quoi il faut focaliser, ce sont les individus, car ce sont eux qui ont le potentiel de souffrir ou d'être heureux.

Évidemment, il serait absurdement erroné de dire que le nombre de victimes ne compte jamais. Personnellement, je la fais compter dans les deux types de situations suivantes:

• Si les victimes de l'option ayant le moins de victimes souffrent autant dans la version en ayant le plus;
• Si, pour un individu donné, le nombre de victimes représente une plus grosse souffrance.

Par exemple, si je vais dans un petit village et que je crève les yeux de dix de ses habitants, je cause plus de souffrance que si je n'enlevais la vue qu'à une seule personne. En effet, on peut dire que d'avoir un proche non-voyant réduit notre capacité d'encaisser le fait de perdre la vue. C'est pourquoi la souffrance de chacun augmente avec le nombre de victimes. Les individus s'affectent mutuellement. Disons que chaque victime est entourée d'un «halo de souffrance collatérale». Ce halo peut s'étendre loin, par exemple celui qui lit dans le journal qu'un inconnu est mort se trouve en périphérie du halo alors que le frère de la victime est presque en son centre. Quand les halos se chevauchent, une nouvelle victime constitue une souffrance supplémentaire pour chaque victime (ou pour un proche commun des deux victimes); et ce même dans les périphéries les plus éloignées du halo (par exemple, apprendre qu'une personne s'est noyé en Birmanie m'affectera moins que d'apprendre que 10 000 citoyens de ce pays sont morts dans un tsunami). Plus les victimes sont proches, et plus la souffrance de l'une affecte l'autre. Dans une situation réelle, plus le nombre de victimes est élevée, plus y a de chances que ces halos se chevauchent et plus la souffrance collatérale sera forte.

L'autre point est que chaque nouvelle victime est un dilemme éthique en soi. Donc si, par exemple, je tue dix personnes au lieu de n'en tuer qu'une seule (et que cette unique victime de la seconde possibilité fait partie des dix que j'ai tuées), je dois évaluer l'éthique du fait de tuer neuf personnes au lieu d'en tuer zéro. Puisque la victime commune aux deux seules options meure dans les deux cas, elle ne fait pas plus partie du dilemme que n'importe quelle autre personne qui meure dans le monde au même moment. Ainsi, le nombre devient pertinent puisque, finalement, je ne suis plus en face d'un seul dilemme mais de plusieurs dilemmes indépendants.

Ainsi, dans le dilemme suivant:

• A- La sœur de Jacques meurt,
• B- Tous les proches de Jacques meurent (dont sa sœur),

Puisque la sœur de Jacques meurt dans les deux cas, elle ne fait pas partie du dilemme. On doit la soustraire de A et de B, donc A devient «Personne ne meurt» et est le choix le plus éthique. Maintenant si l'on modifie l'option B de cette façon:

• B- Tous les proches de Jacques meurent sauf sa sœur.

On peut quand même privilégier l'option A puisque l'on a un individu, Jacques, pour qui «Perdre l'une de ses proches» est un moindre mal par rapport à «Perdre tous ses autres proches». 

Le point est que le nombre de victimes n'est pas pertinent en soi.  Il arrive même parfois que faire plus de victimes crée un réseau de soutient et, rarement, le bénéfice de ce soutient peut être supérieur à la souffrance encourue. Par exemple, si je tatoue un caneton rose dans le front d'une personne contre son gré, elle souffrira de moqueries pour le reste de sa vie. Si je fais la même chose à dix personnes, elles pourront se soutenir dans cette épreuve. Et si je le fais à un million de personnes, le fait d'avoir un caneton rose dans le front sera démarginalisé et la souffrance subite par chaque victime en sera considérablement réduite. Et, finalement, si je le fais à toute l'humanité, la souffrance de chaque victime sera pratiquement nulle. Dans ce genre de situation, augmenter les victimes réduits la souffrance des victimes (mais qu'il n'y ait aucune victime serait encore mieux).

L'idée que je défends ici permet de justifier, par exemple, l'interdiction de pratiques telles que les combats de gladiateurs (la mort de quelques individus versus le divertissement de plusieurs) ou, plus généralement, de condamner les abus de groupes majoritaires sur les minorités.