L'innocence et la culpabilité

L'un des piliers de notre système de justice est le concept de culpabilité. On a un accusé, et on essaye de démontrer s'il est coupable ou innocent. On le punira s'il est coupable et le relâchera s'il est innocent. Pour moi, on serait dû pour un petit changement de paradigme à ce niveau. J'abandonnerais, en fait, le concept de culpabilité... J'en ai déjà parlé auparavant mais laissez-moi vous expliquer pourquoi en vous présentant trois petites mises en situations inspirées de scénarios de films de science-fiction connus:

• A- Après avoir commis ses crimes, un tueur décide d'utiliser une technologie futuriste pour créer des copies parfaites de lui-même, partageant son apparence, ses souvenirs et sa personnalité, mais n'ayant dans les faits rien à se reprocher dans ses actions.
• B- Une technologie futuriste nous permet de prédire à l'avance, avec une marge d'erreur nulle, quand un crime sera commis et par qui.
• C- Après avoir commis ses crimes, un tueur décide d'utiliser une technologie futuriste pour modifier sa mémoire, effaçant les souvenirs de ses crimes et aussi ses douloureuses expériences de vie qui l'on mis sur le chemin de la criminalité, reprogrammant ainsi son esprit pour devenir un citoyen modèle. 

Ces trois expériences de pensée nous présentent différents contextes dans lesquelles la culpabilité de l'individu n'est plus corrélée avec sa dangerosité. Ainsi, si mon but n'est que de punir un coupable, je ne peux pas arrêter les clones du tueur dans le scénario A, ou le futur tueur de mon scénario B, même s'ils présentent le même danger pour la société qu'un meurtrier avéré. Inversement, il faudrait mettre en prison le tueur du scénario C même s'il n'est désormais pas plus dangereux que le citoyen moyen. 

Cette justice rétributive n'est pas celle que je prône. Pour moi, justement, c'est la dangerosité qui est à considérer, et non pas la culpabilité comme tel. Cette dernière ne devrait servir que d'un indice nous permettant de déduire qu'un individu a de fortes chances d'être dangereux pour la collectivité. Nous agissons déjà ainsi lorsque nous considérons qu'un individu n'est pas «criminellement responsable» pour des raisons de santé mentale, il échappe alors au système de justice traditionnel et est jugé par la science – si l'on peut dire – puisque ce sont des spécialistes de la santé mentale qui décideront de son sort et s'assureront de lui enlever le pouvoir de nuire à autrui et de le réhabiliter. À l'inverse, lorsque l'on criminalise certaines activités sans victimes directes mais présentant un indice de dangerosité -- telles que de fabriquer une bombe ou de prendre part à un complot -- c'est que l'on reconnaît que ce qui est important pour arrêter quelqu'un n'est pas tant d'avoir causé du dommage dans le passé, mais d'être dangereux dans le futur.

De la façon dont je vois ça, le criminel dangereux devrait être traité comme le porteur d'une maladie contagieuse grave: On lui propose un traitement, avec une mise en quarantaine si nécessaire, en prenant le temps de bien lui expliquer pourquoi cela est pour son bien autant que pour celui de la communauté, puis on le laisse sortir une fois que les risques sont écartés. S'il refuse le traitement, en dépit de nos explications, puisqu'il présente un danger pour la collectivité, il convient de l'isoler et de le traiter contre son gré, qu'il soit ou non «coupable» de sa maladie. C'est pareil avec un criminel dangereux, on veut le réhabiliter, on lui propose de le faire, s'il refuse on le réhabilite de force. Il faut toutefois que les dommages que le criminel pourrait causer constituent un mal supérieur au préjudice que subit sa liberté, d'où la nécessité d'avoir un système carcéral qui minimise la souffrance et maximise la liberté de ses pensionnaires, pour que cette équation soit juste.

À mon sens on devrait toujours agir ainsi. Identifier le problème, en cerner les causes, puis les neutraliser (dans la mesure du possible) et réparer les dommages déjà causés (dans la mesure du possible aussi). Non plus «juger», comme on aime tant le faire actuellement, mais juste dédommager les préjudices subis et éviter leur réitération. La «culpabilité», c'est un concept philosophique dont je me débarrasserais complètement. Trop lié à la croyance au libre-arbitre, qui elle aussi me semble à laisser tomber. Tout comportement délinquant devrait être traité comme un problème psychologique, ou encore comme un bogue dans le système. J'y reviendrai.

Des sauvages

Je suis allé à un séminaire sur l'éthique animale. L'un des conférenciers nous a parlé du livre Zoopolis, ouvrage qui présente une vision possible de ce qu'aurait l'air une société reconnaissant les droits des animaux. On nous proposait d'accorder le statut de citoyens aux animaux qui vivent parmi nous (je reviendrais sur cette question dans un futur billet) et de traiter les animaux sauvages et leur environnement comme des nations étrangères. Je paraphrase:

Qu'on croit ou non pouvoir mieux gérer la Chine que les Chinois, on n'intervient pas parce qu'on leur reconnaît le droit à la souveraineté. C'est la même chose pour les animaux sauvages. On doit leur accorder la souveraineté donc les autoriser à continuer de vivre comme ils le font dans la nature, même si leurs actions contreviennent à notre éthique.

Je n'étais pas tout à fait d'accord avec ça. En fait j'approuve l'analogie et, dans les deux cas, pour les animaux sauvages comme pour les nations étrangères, je suis d'accord avec ce non-interventionnisme. Mais, je ne le justifie pas de la même façon et ça modifie donc également son application. Si je suis d'accord avec le fait que l'État doit laisser leurs souverainetés aux individus, je ne pense pas nécessairement la même chose de la souveraineté d'entités collectives. En gros, pour moi, la principale ressemblance est que, dans les deux cas, la situation de l'individu n'est peut-être pas des plus confortable, mais elle s'inscrit dans un système qu'une intervention de notre part pourrait briser et, conséquemment, faire empirer.

J'ai déjà dit que je ne suis pas nationaliste. Je ne crois pas qu'un peuple d'humains forment une sorte d'entité ayant des droits propres. Les frontières entre États n'ont pas à interférer dans mes considérations éthiques. Ainsi, n'en déplaise à nos lois sur le travail et le libre-échange, sous-payer un travailleur m'apparaît tout aussi répréhensible qu'il soit Québécois ou Taïwanais. Si un peuple est opprimé par un dictateur abusif, je ne considère pas qu'il s'agit d'une «nation souveraine». La liberté des individus ne devrait pas passer après celle de la fiction qu'est la nation. Bref, lorsqu'on laisse faire ce qui se passe dans les autres pays mais qui contrevient à nos valeurs, ça se justifie si:

• Une différence culturelle fait en sorte que cette situation qui nous parait désagréable est positive aux yeux des locaux;
• Nous ne comprenons pas suffisamment tous les facteurs impliqués dans la situation sociopolitique en question pour pouvoir nous prononcer de façon éclairée sur ce qui en serait une issue désirable;
• Nous n'avons pas le pouvoir d'intervenir sans causer un mal supérieur à celui que l'on voudrait enrayer.

Par exemple, si la seule façon de libérer un pays d'un dictateur est de déclencher une guerre dont la victoire est incertaine et qui causera significativement plus de souffrances que ne l'aurait fait le dictateur en temps de paix, intervenir serait contraire à l'éthique. Mais dans tout autre situation, ne pas intervenir est hypocrite.

Pour les animaux sauvages, si je suis le raisonnement qui m'a amené au végétarisme et ma réflexion sur le fait que l'inaction vaut l'action d'un point de vue éthique, alors je devrais considérer que mon devoir serait d'empêcher les animaux sauvages de se manger les uns les autres, puisque cela cause une souffrance. En plus, puisque les animaux n'ont pas la lucidité, tout comme les enfants, il est nécessaire que des êtres rationnels prennent les décisions pour eux. Voilà... Est-ce vraiment ma conclusion logique? Non. Je pense qu'il convient de tenir compte des facteurs suivants:

• Contrairement à nous, les animaux prédateurs ne peuvent survivre sans manger de proies et seraient malheureux si l'on frustrait leurs instincts de chasseurs, il s'agit donc d'un égoïsme légitime;
• Contrairement aux enfants, les animaux, bien que non doués de raison, sont capable d'autonomie, et peuvent donc agir dans leur propre intérêt par eux-mêmes lorsqu'ils sont dans un environnement spécifique, sans avoir à réfléchir;
• Contrairement aux humains, les prédateurs ne condamnent pas leurs proies à vivre toute leur vie dans un élevage intensif, mais les laissent libres dans leur habitat naturel;
• Briser l'équilibre d'un écosystème risquerait d'amener davantage de souffrances, pour les prédateurs comme pour leurs proies, que de laisser les choses telles qu'elles sont.

C'est pour ces raisons que je prône de laisser «intouchés» des environnements sauvages dans lesquels les animaux devraient conserver leur «souveraineté» sans qu'on interfère. Toutefois, dans un hypothétique lointain futur technologique où l'humain pourrait pratiquement tout contrôler dans la nature, il sera éthiquement requis d'abolir la prédation. Ce sera comme quelqu'un qui empêche son chat de manger sa perruche, mais à une échelle globale. Cela pourra être accompli en nourrissant les prédateurs avec de la viande de synthèse, en leur donnant des jouets pour qu'ils canalisent leurs instincts de chasseurs, et en réduisant la fécondité des proies pour ne pas qu'elles se reproduisent en surnombre. Mais au niveau technologique où nous sommes maintenant, toute tentative d'intervention de ce genre à cette échelle risque de causer pas mal plus de mal que de bienfaits.

Les difficultés de l'utilitarisme

À la base, l'éthique utilitariste que je défends est assez simple. Il s'agit de maximiser l'indice de bonheur, de choisir l'option qui rendra autrui le plus heureux possible. On peut se représenter l'Autre comme une sorte de «jauge» nous disant où se situe son niveau de bonheur:

C'est donc très simple. Si je commets une action qui fait baisser cette jauge, j'agis mal, si je la fais monter, je suis gentil. Mais des difficultés peuvent survenir dès que la situation ne peut plus se modéliser de manière aussi simpliste, ce qui peut entraîner des désaccords entre les utilitaristes. Dans mon modèle de «jauge du bonheur», elles se classent dans deux catégories:

• S'il y a plus d'une jauge à considérer, c'est-à-dire s'il y a plusieurs individus affectés différemment par mon action.
• Si mon action modifie le nombre de jauges plutôt que le niveau de bonheur d'une jauge. Par exemple, si je tue un individu je ne le rends pas malheureux; sa jauge ne baisse pas mais disparaît.

Ces cas offrent plusieurs possibilités. Devrais-je additionner tous les individus de l'univers en une seule et même jauge? Devrais-je favoriser l'action qui causerait le plus grand bonheur à un individu spécifique? Devrais-je répartir ce bonheur sur le plus grand nombre d'individus possibles? Ou devrais-je plutôt m'assurer que tous ait, minimalement, un niveau acceptable de bonheur?

La tendance générale, chez les autres utilitaristes, sera de consolider toutes les jauges en une unique jauge – soit en les additionnant, soit en faisant une moyenne – ce qui implique que l'on peut sacrifier un individu donné pour le bénéfice de plusieurs, conclusion souvent contre-intuitive et critiquée par les adeptes d'éthiques déontologistes. Ma position est différente. Dans mon modèle, je considère que ce «bonheur de l'univers» est une pure construction de l'esprit – au même titre que l'honneur ou la souillure – puisqu'elle ne représente aucun individu réel. Ce fictif «monstre d'utilité» ne devrait pas avoir plus de droits que les individus, qui eux existent vraiment. En fait, la raison même qui m'a fait privilégier l'utilitarisme sur ses rivales, c'est parce qu'elle ne s'appuie que sur des choses terre-à-terre, mais en l'agrémentant d'un «bonheur du plus grand nombre», elle perd cet avantage.

Ce que je prône, si l'on s'en tient à ma modélisation de l'éthique sous forme de jauges, serait de ne pas additionner les jauges et de considérer celles qui n'existent pas ou plus comme étant à zéro (c'est-à-dire «neutres», ni heureuses ni malheureuses). Concrètement, ça se résumerait à:

• Lorsqu'il y a plusieurs jauges (donc plusieurs individus) affectées par mon action ou mon inaction consciente, je dois favoriser le résultat qui permettra de répartir le bonheur de façon à ce que tous soient au-dessus du seuil de contentement, plutôt que le résultat qui donnerait une somme de bonheur supérieure. C'est ce que j'exprimais dans ma réflexion sur l'éthique sur le nombre.
• Lorsque mon action pourrait faire disparaître une jauge existante (c'est-à-dire, tuerait quelqu'un), je dois considérer que je retirerais à cet individu le bonheur et la souffrance qui lui resterait à vivre si je ne le tuais pas (et que «retirer un bonheur» équivaut à «donner une souffrance» et inversement). Je dois aussi considérer que contrarier son désir de continuer à vivre ou de mourir est une souffrance. Ainsi, commettre un meurtre est répréhensible mais euthanasier une personne en phase terminale d'une maladie douloureuse et qui désire qu'on l'aide à mettre fin à ses jours, ne l'est pas.
• Lorsque mon action fait apparaître une nouvelle jauge (par exemple, si je donne naissance à quelqu'un), cela ne constitue en soi ni un bien ni un mal, puisque celui qui n'existe pas ne souffre pas de son état et ne désir pas venir à l'existence. De plus, en amenant autrui à l'existence contre son gré (forcément!), je m'engage tacitement à faire tout ce qui est en mon pouvoir pour que le bonheur domine la souffrance dans sa vie, de sorte que je le fasse passer de «neutre» (inexistant) à «heureux».
• Lorsque mon action empêche une potentielle nouvelle jauge d'exister (par exemple, si j'avorte ou que j'utilise la contraception), cela ne constitue en soi ni un bien ni un mal, puisque celui qui n'existe pas ne souffre pas de son état et ne désir pas venir à l'existence. De plus, empêcher une nouvelle jauge de naître (donc l'équivalent de laisser à zéro une jauge de zéro) est un acte éthiquement supérieur à celui de générer une nouvelle jauge dans laquelle la souffrance dominera sur le bonheur (donc, faire tomber dans les négatifs une jauge qui était à zéro). C'est ce que j'exprimais dans mes réflexions sur le futur et sur l'eugénisme.

Bref, bien que mon éthique soit clairement utilitariste, elle a ses propres manières de résoudre les difficultés de ce paradigme moral. Ainsi, pour la distinguer de ses sœurs, je qualifie mon éthique d'utilitarisme individualiste, puisque je focalise sur l'individu et non sur le groupe ou sur la somme des individus.

Le culte du groupe

Nos sociétés occidentales modernes sont individualistes. On perçoit souvent ce mot comme étant péjoratif. Toutefois, si on le compare avec ce à quoi il s'oppose, ce que j'appelle le collectivisme, on se rend compte d'à quel point il s'agit d'un progrès pour l'éthique et la liberté. En effet, avant cette émergence de l'individualisme, on faisait passer les intérêts du groupe avant ceux des individus qui le composent. Parfois ceux-ci se confondaient avec ceux de la classe dirigeante mais, souvent, le groupe devenait considérés comme une entité sui generis ayant ses intérêts propres et pouvant les imposer à ses membres; de la même façon que j'impose mes choix de vie aux cellules dont je suis fais. Par exemple, dans une société médiévale, l'héritier du trône ne pouvait pas vraiment choisir de tout abandonner pour devenir paysan. La tradition lui imposait un rôle et une place, qui s'adonnait à être la plus privilégiée, mais dont il ne pouvait tout de même pas se déroger si jamais c'était un rôle qui ne lui plaisait pas.

Nous subissons encore de nos jours quelques survivances de cette époque. Voici des exemples d'éléments culturels qui sont directement la conséquence de ce type de sociétés:

• Qu'il y ait des tâches ménagères ou des professions qui soient exclusives à un sexe;
• L'interdiction du sexe hors du mariage;
• La prohibition de l'homosexualité, de la contraception, ou de toute autre sexualité non féconde ainsi que de l'avortement;
• Valorisation du fait de faire beaucoup d'enfants;
• Les mariages arrangés ou l'obligation de se marier avec quelqu'un de son groupe ou de sa classe sociale;
• L'homme qui hérite de la profession ou du statut de son père;
• L'impossibilité d'ascension sociale (caste);
• L'importance accordée à l'honneur et la possibilité de sanctionner le déshonneur;
• L'importance accordé à la généalogie et aux liens du sang;
• L'effet de halo faisant que les actes d'un individu influence la perception de tout son groupe;
• Une justice basée davantage sur la préservation de l'ordre social et la cohésion du groupe que sur le bien-être des individus;
• La méfiance et le mépris envers les étrangers (souvent considérés comme des barbares ou des demi-bêtes) ou les coutumes étrangères;
• La haine envers ceux qui ont choisi de quitter le groupe;
• Un attachement fort pour les contingences culturelles qui sont spécifiques au groupe;
• Dénigrement du plaisir au profit du devoir;
• Dénigrement de la réflexion au profit de l'obéissance, du conformisme et de la tradition;
• Présence de rites complexes, nombreux, rigides et obligatoires;

C'est loin d'être une liste exhaustive mais le point c'est qu'il y a certains traits que l'on pourrait qualifié d'universaux et qui sont communs à toutes les sociétés collectivistes. Toutes ces situations où les intérêts de l'individu nous semblent inutilement bafoués, le sont parce que l'on a décidé que les intérêts du groupe primaient. On y remarque énormément de discrimination arbitraire et manque flagrant de relativisme culturel. Le sexe n'y existe que pour permettre au groupe de prolonger son existence. En fait, c'est comme si la société devenait un organisme et que les individus n'étaient plus que ses cellules. Ainsi, on s'attend d'une cellule qu'elle fasse la fonction pour laquelle elle est née, et non qu'elle essaye de faire la fonction d'une autre ou qu'elle poursuivre un quelconque but personnelle.

Ce qu'il faut comprendre, c'est que le groupe – bien que composé d'êtres – n'est pas un être en soi. Il n'a ni conscience ni désirs. Le groupe n'a que faire d'exister ou non et ne peut souffrir d'aucune façon que ce soit. Qu'on fasse tout pour le maintenir uni ou qu'on le dissolve complètement ne le préoccupe en rien. En réalité, le groupe est important seulement lorsqu'il est important pour les gens qui le composent, car c'est leur bonheur à eux qui importe vraiment. Ainsi, d'un point de vue plus utilitariste, on ne devrait jamais faire passer les intérêts des individus après ceux du groupe et l'on ne devraient considérés ces derniers que pour leur importance pour l'individu.

Mais notre individualisme moderne a toutefois ses failles. La principale étant le manque de collaboration et de soutient entre les individus. Il y a également le développement d'une sorte de méfiance face à l'association, mais elle pourrait être davantage causée par le fait que le groupe est composé d'inconnus qui sont souvent effectivement des profiteurs, que par le fait que l'on se focalise sur l'individu et ses besoins. L'absence de cohésion sociale résultant de l'individualisme peut effectivement amener plusieurs problèmes. L'isolement de l'individu lui cause parfois de la dépression, réduit son efficacité, et limite également son potentiel puisqu'en s'alliant à d'autres il pourrait accomplir bien plus qu'en restant seul de son côté.

L'idéal serait quelque part entre les deux. Ce que l'on pourrait appeler le communautarisme. Un type de société dans laquelle les individus pourraient collaborer les uns avec les autres mais sans jamais que le groupe ne s'anthropomorphise en divinité totémique embryonnaire. Où le groupe serait un moyen pour l'individu d'atteindre ses fins. Personnellement, je me dis que les grandes sociétés collectivistes qui dominèrent depuis l'Antiquité jusqu'à récemment ont dû être précédées par des sociétés étant, justement, moins collectivistes que communautaristes. Probablement qu'au Paléolithique, lorsque les humains ne vivaient qu'en petites bandes d'une vingtaine d'individus, on devait avoir ce type d'organisation sociale. Sans idéaliser cette époque primitive, je pense que sur ce point on aurait quelque chose à retenir de nos aïeux nomades.

La hiérarchie naturelle

On croyait autrefois à ce qu'on appelle en latin la scala naturae, c'est-à-dire l'échelle naturelle. Il s'agit d'une hiérarchie linéaire au sein de laquelle on classait toutes les choses de l'univers réel et mythologique. Par exemple, le vivant était au-dessus de l'inerte mais en-dessous du divin. Dans le vivant, les animaux étaient au-dessus des végétaux mais en-dessous de l'humain. Au sein de l'espèce humaine, le roi était supérieur au serf, l'homme supérieur à sa femme, le père supérieur à ses enfants, etc. Dieu, l'ultime perfection, était au sommet de l'échelle tandis que l'humain était le plus haut parmi ce qui existe pour vrai. Voyez cette page pour plus de détails.

Les théories de l'évolution prédarwiniennes – telle que celle de Jean-Baptiste de Lamarck (1744-1829) – utilisaient cette conception du monde linéaire. On assimilait les êtres vivants les plus primitifs avec le bas de l'échelle et les être plus complexes au haut, tout en plaçant arbitrairement l'humain à son sommet (bien qu'il ne soit pas plus complexe ni nécessairement plus récent que des animaux tels que l'orang-outang, le chat ou le pigeon). On voyait l'humain comme étant «l'aboutissement de l'évolution» ou «le plus évolué des animaux» au somment du monde des vivants. Évoluer signifiait monter dans l'échelle.*

Ce modèle unilinéaire du monde interféra dans les considérations éthiques des gens, pendant différentes époques. En effet, on croyait – selon l'éthique défendue originellement par le philosophe Aristote (384-322 av. notre ère) – que chaque chose n'existait que pour servir les intérêts de ce qui lui est supérieur dans la scala naturae et qu'il n'y avait donc rien de mal à faire passer les intérêts d'un humain avant ceux d'un chats, ceux d'un seigneur avant ceux d'un serf, ceux d'un homme avant ceux de sa femme ou ceux d'un natif avant ceux d'un étranger. Et ce, aussi infimes et superficiels que soient les bénéfices pour le «supérieur» par rapport aux conséquences négatives pour son subalterne.

Le modèle de l'évolution apporté par Charles Darwin (1809-1882) aurait dû amener un changement de paradigme à ce niveau. En effet, en étant arborescent plutôt que linéaire et en évacuant complètement le concept de «supériorité», il nous a apporté une conception du monde des vivants dans laquelle il n'y avait pas de place pour une quelconque «hiérarchie naturelle». Les populations évoluant, non pas pour grimper dans l'échelle, mais bien pour s'adapter davantage à leur milieu.

Il semble toutefois que, même si l'on ne se réfère plus directement à cette échelle, des vestiges de son influence persistent dans notre conception du monde. On continue à dire que les bêtes sont «inférieures» aux humains ou à sous-entendre implicitement que ce qu'elles sont est moindre que ce que nous sommes (par exemple, en disant «Ce n'est qu'un chat!»). Grâce aux progrès sociaux, on en est venu à la conclusion qu'il n'y avait pas de place pour une telle échelle biologique au sein de l'humanité. On a alors simplement décrété que «tous les humains sont égaux» dans cette hiérarchie, tout en maintenant en place le reste du modèle. Or il ne s'agit là que d'une contorsion ridicule d'un modèle erroné pour se plier à la réalité observée; comme la théorie des épicycles dans le géocentrisme. La vérité c'est que nous ne sommes pas égaux… ni inférieurs ou supérieurs, puisqu'il n'y pas d'échelle de la vie ou de hiérarchie naturelle. Le concept même de «supériorité» est donc complètement vide de sens. Ce n'est là qu'une conception obsolète dont on devrait se débarrasser.

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*Dans des histoires de science-fiction telles que X-Men, on utilise ce genre de conception linéaire de l'évolution puisque l'on considère que «la prochaine étape» pour l'humain est d'acquérir de supers pouvoirs... très analogues à ceux des dieux polythéistes.

L'équipe des gentils

Dans les histoires fictives, principalement dans le style fantastique, il y a souvent une dichotomie simpliste entre le bien et le mal. On a les gentils d'un côté et leurs adversaires sont les méchants.* Ce genre d'éthiques non-utilitaristes me semble trop dominer notre littérature et notre cinéma. Je reproche plusieurs choses à cette vision manichéenne du bien et du mal.

D'abord, on s'attarde trop à la «valeur» de l'agent (éthique «vertualiste») plutôt qu'à ses actions (éthiques déontologiques) ou aux conséquences de ses actions (éthiques conséquentialistes telles que l'utilitarisme que je défends ici). Dans la triade sujet/action/objet, il me semble que l'éthique doit rechercher avant tout des conséquences positives pour l'objet (celui qui subit l'action); en considérant bien sûr qu'il y a des objets collatéraux, que le sujet est également objet, que son pouvoir se limite à l'action et non à l'objet lui-même, etc. Mais bref, les éthiques de la vertu, telle que celle-ci, me semble trop centrée sur l'agent au point qu'elles m'apparaissent égoïstes : le but n'est plus d'éviter de causer de la souffrance mais d'éviter de se souiller soi-même.

Autre reproche, c'est que le bien et le mal deviennent pratiquement comme des patries ou des attributs intrinsèques à l'être. Si je suis un démon, un soldat nazi, ou disciple de Voldemort, je suis un méchant par nature. Tandis que si je suis du côté des gentils, je demeure un gentil quoique je fasse. Ça rejoint un peu ce que je disais précédemment à propos de notre tendance à diaboliser les criminels, comme si on essayait de se convaincre qu'ils n'avaient pas la même nature que nous. Et ça me rappelle ce que m'avaient répondu deux fondamentalistes chrétiens différents (un pentecôtiste et une baptiste) lorsque je leur avais demandé : «Qui mérite le plus d'entrer au Paradis entre un athée qui serait juste et charitable envers tous et un tueur en série qui vénère Jésus-Christ?» Les deux répondants (d'accord, mon échantillon est petit...) avaient été catégoriques sur le fait que le croyant allait au Paradis quelque soit ses actes (puisque Dieu lui pardonne) tandis que l'athée allait systématiquement en Enfer (puisque nier l'existence de Dieu est le pire de tous les crimes). Le but n'est ni d'éviter de faire souffrir, ni de faire son devoir, mais d'être dans la bonne équipe!

La conséquence de tout ça, d'après mon impression, c'est que lorsque l'on se croit être dans «le camp des gentils», on devient davantage enclin à commettre les gestes les plus abominables, surtout envers ceux que l’on croit être dans «le camp des méchants». Tout le mal que l'on peut faire au méchant, il le mérite, puisqu'il est méchant. Tout le plaisir que l'on peut obtenir à ses dépens, on le mérite puisque l'on est gentil. Ainsi, les pires atrocités ont souvent été commises au nom des meilleurs idéaux.

Diffuser une éthique de cette sorte est peut-être utile au sein d'un corps militaire – si l'on veut que nos soldats tuent leurs adversaires sans remords – mais me semble dommageable dans une société civile. C'est encourager l'intolérance envers la différence et ça nous empêche de remettre en question la valeur de nos actes.

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*Parfois les histoires fantastiques adopte une variante à peine plus complexe que je trouve pourtant très intéressante: Ils divisent les méchants en deux factions rivales, l'une prônant l'ordre et l'autre prônant le chaos. Alors que le bien et le mal sont des patries auxquelles les personnages ne choisissent pas d'appartenir, les méchants choisissent entre l'ordre et le chaos. Le pattern général, c'est d'abord un équilibre initial entre le bien et le mal qui sont en conflit depuis toujours, ensuite une petite faction du mal devient le chaos et se retourne contre le reste des méchants. Les chaotiques prennent la place des méchants ordonnés ou alors ces derniers s'allient avec les gentils pour rétablir l'ordre initial en ouvrant la porte vers une paix relative entre les deux peuples.

Œil pour œil

Ma conception de la justice, j'en ai bien peur, diffère quelque peu de celle qui domine dans l'air du temps. Lorsque survient un mal, on se demande aussitôt «Qui est le coupable?» puis «Comment va-t-on le punir?». Il semble y avoir une croyance sous-jacente, comme quoi quelqu'un qui fait du mal «mérite» d'en subir aussi; comme pour «rétablir l'équilibre».

Je me dégage personnellement de ces conceptions de la justice trop peu éloignées du code d'Hammourabi ou de la loi du Talion : «Œil pour œil, dent pour dent, main pour main, pied pour pied, vésicule biliaire pour vésicule biliaire, etc.»* Cela m'apparait comme une institutionnalisation de la vengeance. Je me situe dans un tout autre paradigme. Pour moi, lorsque survient un mal, on devrait plutôt se demander «Quelle en est la source?» puis «Comment peut-on éviter que cela ne se reproduise?».

On ne peut pas altérer le passé. Ce qui est fait est fait. Tuer un meurtrier ne ressuscitera pas ses victimes. Le but de la sanction ne doit donc pas être de «punir le coupable» (faire du mal à celui qui a fait du mal) mais d'éviter une récidive de sa part et de dissuader les criminels potentiels de l'imiter. Infliger de la souffrance à un criminel ne se justifie donc que si c'est pour prévenir une souffrance potentiel. Autrement, on ne fait que créer davantage de souffrance dans l'univers. Le rôle de la sanction est donc de prévenir (les futurs crimes potentiels) et non de guérir (ou venger les crimes passés).

En tant qu'utilitariste, je me focalise sur les conséquences plutôt que sur les intentions. Ainsi, tuer par accident est «aussi pire» que tuer volontairement; dans le sens que les deux actions seront aussi graves pour les victimes. C'est la conséquence que l'on tente d'éviter plus que les mauvaises intentions de l'agent. Toutefois, cela ne veut pas dire que celui qui a tué par accident est «aussi pire» comme personne que celui qui a tué volontairement (en admettant que l'on puisse juger aussi facilement de la valeur d'une personne). De toute façon, mon jugement se porte uniquement sur les conséquences et non sur les gens. Mais si ce que l'on cherche à savoir, en «jugeant» quelqu'un, c'est s'il est davantage susceptible de faire du mal ou de faire du bien, alors il est tout à fait légitime d'enfermer celui qui a tué volontairement (puisqu'il risque de recommencer), de sanctionner celui qui a tué par négligence (pour qu'il soit plus vigilant à l'avenir) et de laisser aller celui qui a tué de manière purement accidentelle (puisqu'il n'a pas plus de chance de tuer que n'importe qui d'autre). Le système judiciaire demeure donc pertinent tout comme le fait de nous demander si la personne a agit par malveillance.

Dans cette perspective, la prison devrait davantage ressembler à un centre de réhabilitation plutôt qu'à une cage à criminels. Sa vocation n'est pas seulement d'isoler des individus afin d'éviter qu'ils ne nuisent à la population, mais de transformer ces individus délinquants en citoyens modèles. C'est donc une thérapie que l'on devrait donner aux condamnés.

S'il est évident qu'un tueur en série doit être incarcéré pour éviter qu'il ne fasse d'autres victimes, qu'en est-il de l'homme qui a tué son frère parce qu'il couchait avec sa femme? Ce n'est pas quelqu'un qui tuait régulièrement, ce meurtre fut ponctuel, dicté par une situation précise. Il n'avait qu'une cible sur sa liste et n'a donc plus personne à tuer. Est-il inoffensif pour autant? Je ne pense pas. S'il a pu considérer le meurtre comme une solution dans ce cas précis, il pourrait refaire le même choix à nouveau. Toutefois, s'il l'on ne découvrait ce meurtre que vingt ans plus tard et que l'assassin n'avait commis aucun autre acte criminel depuis, je pense que l'on pourrait se contenter de lui faire subir une évaluation psychologique puis le laisser aller puisqu'il s'est, en quelque sorte, autoréhabilité.

Il existe par contre une soif de vengeance chez les victimes que l'on ne peut ignorer. Quand elles ont l'impression que le coupable «s'en sort trop bien», les victimes peuvent devenir haineuses et potentiellement dangereuses. Il y a quelque chose de foncièrement injuste dans le fait qu'une personne qui a mal agît souffre moins que son innocente victime. Évidemment, ce n'est pas un sentiment très noble que de souhaiter du malheur à celui qui nous en a causé, mais c'est humain. Conséquemment, il faudrait que la sanction demeure, malgré tout, quelque chose qui soit considéré comme désagréable et honteux par la société.

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*La Bible, Deutéronome 19:19-19:21.

Mon antispécisme

L'univers est un continuum, les frontières entre les ensembles ne sont que des conventions plus ou mois arbitraires. Cela est autant vrai pour la frontière que l'on met entre les espèces. Avant la théorie de l'évolution, c'était plus facile de définir les espèces puisqu'on les voyait comme des entités étanches créées distinctement. Aujourd'hui, on sait qu'elles partagent toute une filiation commune et que ces groupes se sont progressivement détachés les uns des autres par un procédé continu toujours en action. Comme toutes les espèces, la nôtre se définit comme «un ensemble d'individu interféconds». Ainsi, le «propre de l'Homme» n'est pas la parole, la culture ou la technologie, c'est uniquement d'être génétiquement compatible avec un autre humain. Un humain peut avoir une déficience intellectuelle le rendant psychologiquement équivalent à un chien et il demeura tout de même un humain.

Mon point est que, dans cette optique, l'ensemble «espèce» n'est pas un critère pertinent pour établir la limite de notre considération éthique. Bien sûr l'espèce est corrélée avec un grand nombre de traits – ceux qu'elle a acquis depuis sa spéciation – mais c'est sur ces traits eux-mêmes que l'on devrait focaliser et non sur le critère «espèce». L'interfécondité me semble un critère insuffisant pour établir les droits d'un individu. Pour moi, un chien qui aurait une mutation improbable le rendant capable de parler et de raisonner, mériterait d'avoir le droit de voter.

Un deuxième point très important qu'il faut également prendre en considération, c'est que les critères que l'on qualifie généralement de «propre de l'Homme», telles que la parole et la raison, sont souvent arbitrairement corrélé avec nos considérations éthiques. Logiquement, tout être capable de souffrir mérite que l'on prenne en compte le fait qu'il souffre. Un idiot ne souffre pas moins qu'un génie. Un sourd-muet ne souffre pas moins qu'une personne qui parle. Comme disait le philosophe utilitariste Jeremy Bentham (1748-1832) :

La question n'est pas, «peuvent-ils raisonner?» ni «peuvent-ils parler?» mais «peuvent-ils souffrir?»

Donc même si l'espèce était vraiment un ensemble étanche et bien défini empiriquement, il serait tout de même arbitraire de la choisir comme critère suffisant pour établir la limite de nos considérations éthiques. L'important n'est pas la catégorie dans laquelle on classe l'individu mais ses attributs intrinsèques personnels. Autrement ce serait une forme de discrimination arbitraire que l'on appelle «spécisme».

Je soutiens donc qu'il est important de donner aux animaux des droits à la mesure de leurs besoins, au lieu de ne pas leur donner de droit du tout. Ce point de vue est très rationnellement défendu dans le livre La libération animale du philosophe utilitariste Peter Singer (1946-…). Sinon, l'article Antispécisme de Wikipédia n'est pas mal non plus.

Deux bêtes, deux mesures

Nous avons tous été choqués par le reportage sur les usines à chiots de l'émission Enquête à Radio-Canada. La réaction du public m'a cependant amené à un questionnement. Oui, ces chiens sont honteusement maltraités, mais s'ils réussissent à survivre à cette épreuve qu'est l'usine à chiots, ils auront la chance de passer leur vie dans une famille qui leur fournira nourriture, abri et amour. Les porcs d'un élevage intensif moderne ne seront pas mieux traités que ces chiens – ce sera probablement de pires conditions – et le mieux qu'il pourra leur arriver sera de finir comme bacon et tranches de jambon. Je me dis que, comme l'élevage représente l'intégral de leur vie, il est autant sinon plus important de leur offrir de bonnes conditions qu'il l'est de le faire pour les chiens.

Même chose pour ceux qui s'insurgent contre la chasse aux phoques. Peut-être est-il tué inutilement, mais le phoque pourra passer toute sa vie en liberté dans son habitat naturel avant que le chasseur ne vienne écourter son existence idyllique. Le poulet que tu manges aura passé sa vie dans une cage minuscule avec six autres poulets, on lui aura retiré le bec avec un coupe-ongle pour ne pas qu'il picore ses frères, il marchera sur un grillage inconfortable pour que ses excréments puissent tomber hors de la cage, et il finira accroché la tête en bas dans une machine qui lui tranchera la tête. Entre la vie du phoque et celle du poulet, je pense que je préférerais vivre celle du phoque. Donc ceux qui voulaient « boycotter les produits canadiens » pour protester contre le « massacre des phoques » me semblent hypocrites s'ils continuent de s'alimenter quotidiennement de viande d'animaux encore plus maltraités.

Ce qui m'écœure le plus, c'est que ce genre de discrimination spéciste que l'on fait entre les espèces animales n'est pas basée sur un critère pertinent. Les chiens et les phoques ne sont pas plus sensibles à la douleur que les porcs ou les poulets. Si l'on se soucie davantage des premiers que des seconds c'est uniquement parce qu'on les trouve plus cute. Personnellement, je ne pense pas que le droit à la vie et le droit d'être préservé de la souffrance devraient être fondés sur le critère de la mignardise.