Souverain sur soi

« Sur lui-même, sur son propre corps et son propre esprit, l'individu est souverain. »

 — John Stuart Mill, philosophe utilitariste (1806-1873) 

Un principe qui recoupe plusieurs de mes prises de positions sur nombre de débats de société pourtant variés et sans lien direct les uns avec les autres, est le principe de la souveraineté de l’individu sur lui-même. Mon corps est un territoire dont je suis l’unique et absolu souverain, le territoire de l’État s’arrête à ses frontières. En fait, non seulement l’État doit reconnaître cette souveraineté de moi sur moi, mais il doit activement la protéger. Donc nous avons le:

1. droit d'être souverain sur son corps, son esprit et son identité,
2. droit que l'on protège cette souveraineté,
3. droit de ne pas être discriminé pour avoir exercé sa souveraineté.

Cela implique de reconnaître:

• Le droit à la vie et d’être préservé de la souffrance,
• Le droit à l’avortement,
• Le droit de pouvoir se vêtir comme on veut, de montrer son corps ou de le cacher, et la limitation du pouvoir d’uniformisation vestimentaire de l’employeur sur l’employé,
• Le droit de pouvoir consommer un psychotrope ou d’avoir d’autres habitudes de vie pouvant nuire à la santé,* ou d'avoir une apparence physique que certains pourraient associer à de mauvaises habitudes de vie,
• Le droit d'avoir du sexe entre adultes consentants, de la façon dont il nous plaît,
• Le droit de ne pas se faire violer même si cela est fait sans que l’on ne subisse de lésions physiques et sans que l’on en soit conscient,
• Le droit de ne pas se faire prélever un organe, pour une greffe, contre son gré, même si la vie de l’autre est en jeu et que la nôtre n’en serait pas menacée,
• Le droit de porter des tatouages, perçages et scarifications et, corollairement, le droit de ne pas se faire faire ce genre de marque contre notre gré ou avant l’âge du consentement,
• Le droit de recevoir une mutilation génitale religieuse et, corollairement, le droit de ne pas se faire faire ce genre de marque contre notre gré ou avant l’âge du consentement,
• Le droit de se suicider si, à la suite d’une réflexion éclairée, on estime que le temps qu’il nous reste à vivre n’est qu’une lente agonie et que l’on préfère partir dans la dignité,
• Le droit d’avoir recours à des chirurgies pour modifier son corps comme bon nous semble, que ce soit dans un but de réassignation de genre ou autre, et le devoir de ne pas imposer à autrui ce genre de chirurgie,
• Le droit de ne pas être réduit en esclavage, et la limitation du pouvoir de l’employeur sur l’employé,
• La limitation des contraintes pouvant être imposées dans un engagement contractuel entre deux personnes,
• L’absence de reconnaissance du mariage et du couple, c’est-à-dire que j’accepte la reconnaissance fiscale d’un foyer, qu’il soit couple ou autre, mais rejet de la reconnaissance légale de la souveraineté des conjoints sur le corps l’un de l’autre, ce qui implique, par exemple, de ne pas criminaliser l’adultère.

Dérivant de ça, l’individu a aussi une souveraineté égale sur «son esprit», ce qu’on appelle généralement la liberté de conscience mais qu’on associe peut-être trop intimement à la religion alors que ce peut-être beaucoup plus large. Donc:

• Le droit d’avoir les opinions, valeurs et croyances que l’on veut, qu’elles soient vraies ou fausses, et qu’on accorde de la considération à l’importance que ces choses ont pour nous,
• Le droit de pouvoir faire ses propres choix de vie, de vivre en accord avec ses valeurs, de pratiquer sa religion, d'agir en conformité avec notre conception du monde,
• Le droit à la liberté d’expression, de pouvoir dire ce que l’on pense (et le droit de notre interlocuteur de nous répondre),
• Le droit d’être maître de son horaire, d’avoir des temps libres et des congés, à des dates ou des moments que l’on considère importants,
• Le droit d'avoir une vie sexuelle en phase avec nos préférences personnelles, sans être persécutés ou ridiculisés,
• Le droit d’être anarchiste, de ne pas voter, de ne pas éprouver d’allégeance envers l’État,
• Le droit de ne pas être un échantillon représentatif de la majorité historique,
• Le droit d’avoir accès à l’information et à l’éducation,
• Le droit de ne pas faire partie du système.

Ça ne veut bien sûr pas dire qu’on n’a pas le droit d’argumenter avec lui sur ses opinions ou qu’on a le devoir de fournir une tribune égale à tout le monde, ça veut juste dire qu’il peut penser ce qu’il veut tant que ses actions ne l’amène pas à poser des actes portant préjudice à autrui, et tant qu’il n’incite pas explicitement à la violence envers autrui.

Ça ne veut pas non plus dire que le système scolaire public devrait s’empêcher d’enseigner à ses élèves des faits scientifiques ou historiques qui pourraient remettre en question les croyances de leurs parents. J’y reviendrai, mais pour moi il est parfaitement légitime de juste présenter les faits aux enfants, puis de leur apprendre les bases de la pensée logique, et de les laisser se faire une opinion par la suite.

Autre élément de la souveraineté sur soi, le droit d’être souverain sur son identité personnelle, sans que celle-ci nous soit imposée par la société ou la famille, c’est-à-dire:

• Le droit de changer de nom (prénom ou nom de famille) comme bon nous semble et pour les raisons de notre choix (le corollaire est que, pour remplacer le nom, chaque membre de la société doit avoir un code permanent qui serait notre seule identité officielle fixe),
• Le droit de choisir le titre de civilité que l’on préfère (Madame, Monsieur, etc.) pour se faire désigner,** 
• Le droit de choisir le genre grammatical que l’on préfère (féminin, masculin, neutre) pour notre nom, 
• Abolir, autant que possible, les catégories sociales des documents officiels (sexe, race, religion, etc.) pour les remplacer par des données anthropométriques (taille, yeux, teint, voix, âge, etc.), et laisser l’individu libre de choisir, lors des recensements, dans quelle catégorie sociale officielle qu’on n’aurait pas abolie il désire qu’on le classe.

Rien de bien original ici, mais ce que je voulais souligner c’est que cette souveraineté de l’individu sur lui-même prime sur celle de la société. Ainsi, même si le gouvernement était élu à l’unanimité, il ne serait pas légitime qu’il m’empêche de disposer librement de moi-même ou qu’il dispose de moi-même contre ma volonté. Mon corps et ma tête ne font pas parties de son territoire.

Je vais donner un exemple. Pensons à l’avortement, la question n’est pas de savoir si l’État autorise ou non une personne à se faire avorter. La question est que ce que cette personne décide de faire avec son corps est en dehors de la juridiction de l’État. Autre exemple, pour l’identité de genre, je ne demande pas à l’État de reconnaître le droit à l’autoassignation, je dis que notre genre ne lui appartient d’aucune façon et se trouve également hors de sa juridiction.

Après, bien sûr, de savoir si l’assurance-maladie finance les avortements et les chirurgies de réassignation de genre, ça devient du magistère de l’État, et c’est là qu’intervient le second point. L’État ne fait pas que reconnaître ma souveraineté sur mon corps, il la protège. C’est pourquoi ce n’est que logique d’offrir les services qui permettent de préserver ce droit.

Je souligne que ceci est mon paradigme politique et non mon paradigme éthique. Mon éthique autorise en effet un individu à bafouer les intérêts d’autrui si sa propre survie est en jeu. Ainsi, le renard peut manger le lièvre pour se nourrir, mais si ce renard et ce lièvre étaient membres de la même société, l’État devrait empêcher cet acte de prédation pourtant légitime. Les cas de greffes d’organe suivent cette logique. Même si, éthiquement, il serait justifier que l’un tue autrui pour lui prendre son foie s’il a absolument besoin d’une greffe pour survivre, ce genre de prédation est tout de même illégale. Parce que non seulement l’État reconnaît la souveraineté de chacun sur soi, mais il protège cette même souveraineté.

———

* Ce qui ne veut pas dire d’en garantir l’accès ni de n’avoir aucune pénalité. Je trouve que de taxer les drogues récréatives et la malbouffe, à la fois par mesure dissuasive et pour financer leurs coûts pour le système de santé, est parfaitement légitime.

** J’aurais aimé laisser les gens pouvoir choisir complètement – voire inventer – le titre de civilité qu’ils veulent, mais pour ne pas entrer en contradiction avec le quatrième point de cette liste, soit de supprimer les catégories sociales, on ne peut pas. Quelqu’un pourrait choisir de vouloir se faire appeler “Docteur”, “Monseigneur” ou “Maître”, ce qui est contraire au paradigme. Conséquemment, de choisir parmi une liste, et d’autoriser les gens à faire une demande pour ajouter un terme à la liste (qui lui-même serait presque systématiquement accepté, à condition d’être un mot répertorié – donc, ici, pas de mot inventé – et de ne pas avoir de connotation hiérarchique ou ségrégationniste), me semble une meilleure idée.

Déconstruire les catégories

Je regardais une conversation sur facebook. Je pense que c’est partie d’un article à propos de la demisexualité, c’est-à-dire le fait pour une personne de ne pas être asexuelle mais de ne ressentir le désir que pour quelqu’un avec qui elle a développée une très forte relation émotionnelle. Bref, quelqu’un qui n’a pas autant de libido qu’une personne moyenne mais n’est pas non plus asexuelle. Les réactions dans les commentaires à cet article tournait autour de:

«Mais on est-tu vraiment obligé de donner un nom spécifique à ça? D'étiqueter les gens selon les moindres nuances de leurs préférences sexuelles?»

En fait, je suis d’accord avec cet objection. L’affaire, c’est que je ne la vois pas vraiment comme une objection…

Mais avant de vous expliquer ça en détails, je voulais juste expliciter l’autre opinion car elle est loin de m’apparaître stupide. L’idée c’est qu’en ayant justement une étiquette pour se désigner soi-même d’une manière qui nous semble plus approprié que l’étiquette qu’on nous imposait jusque là, on se sent moins anormal et c’est l’fun, d’où la nécessité de multiplier les étiquettes. Je suis d’accord avec ça! Et c’est justement là que je voulais en venir parce que ces deux opinions ne sont pas des contraires pour moi. 

J’ai fait un dessin pour expliciter mon propos:

Mon idée c’est que le but ultime est bel et bien l’abolition de ce genre d’étiquette réducteur, mais que la multiplication continuelle de ces catégories est le chemin nécessaire vers cette déconstruction.

Par exemple, avant on avait les hommes et les femmes. Être aux femmes faisait alors partie de la définition d’être un homme. On a ensuite inclut les orientations sexuelles dans nos catégories, puis on a dit que certains pouvaient avoir les deux orientations, ou aucune, que certains pouvaient se sentir de l’autre sexe, etc. Et, comme on était habitué d’avoir des identités sexuelles, plutôt que d’abolir notre système binaire initial, on lui a ajouté de nouvelles identités pour toute ces variations.

Ainsi, plutôt que de se sentir une marginalité, voire une anomalie, au sein d’un grand groupe, l’un peut se voir comme la norme d’un plus petit groupe. Éventuellement, cette idée de groupes et, surtout, de normalité, devra être abandonnée. Quand on arrivera au point où chacun sera l’unique représentant de sa propre catégorie, on pourra juste renoncer à l’idée de tout classer comme ça.

La pente glissante c’est que, inconsciemment, en tentant de procéder à une réelle déconstruction des catégories, on ne fasse que toutes les fusionner en une unique supercatégorie. Cette manoeuvre serait alors pratiquement un retour au point de départ. C’est-à-dire que les marginalités au sein de cette catégorie perdraient de leur poids, et que les nouveautés redeviendraient des aberrations. Bref, on retomberait dans une dualité simpliste entre le normal et l’anormal.

La déconstruction ultime se doit donc d’affermir ses principes solidement. On doit réellement être rendu à un stade où le système de classement est si complexe qu’il devient plus simple de prendre pour acquis que chacun est unique plutôt que demander à quelqu’un son étiquette. Donc, de multiplier les catégories et les axes sur lesquels on peut avoir des catégories, est le bon chemin.. En attendant, on peut commencer par abolir les catégories de ce genre dans nos documents officiels par exemple, mais continuer d’accepter que tant que les gens s’obstinent à nous classer dans leurs grosses catégories qui ne nous ressemblent pas, le mieux à faire est de leur opposer nos petites catégories marginales.

Procès animalier

On en a suffisamment entendu parler, je vous l’accorde. Mais je voulais profiter du fait que le sujet commence à s’épuiser pour vous exprimer mon opinion sur la situation des pitbulls. Je m’excuse d’avance pour ceux qui sont tannés. J’ai d’autres billets peut-être plus intéressants qui s’en viennent. On va dire que j’ai attendu à la toute fin pour discuter de cette opinion justement parce que je voulais être certain d’avoir bien entendu tous les points de vue. Afin d’y voir plus clair, décortiquons un peu la problématique. Différents droits y sont impliqués:

• La sécurité des gens;
• Le désir de choisir un pitbull comme animal de compagnie (plutôt qu’une autre sorte de chien);
• Le droit d’aimer et de vouloir conserver un animal de compagnie qu’on a déjà (et qui s’adonne à être pitbull);
• Les droits des pitbulls eux-mêmes (d’être vivant, de se promener dehors, de ne pas être muselé, etc.);
• Le désir de préserver la souche pitbull pour des raisons patrimoniales ou écologiques.

Lorsqu’il est question des droits des animaux, puisque c’est un sujet sur lequel nous ne sommes tous malheureusement pas encore d’accord, je dis souvent que l’on pourrait au moins reconnaître les droits des humains par rapport à ça. Dans ce cas-ci par exemple, on peut reconnaître que certaines personnes aiment leurs animaux de compagnie et qu’ils sont importants pour eux. On peut aussi reconnaître que certains veulent vraiment se doter d’un pitbull. Donc, si on se contente de mettre dans les balances ces deux droits là, versus le droit du reste des gens d’être protégés contre un animal présumément dangereux…

Mais avant de poursuivre, je me dois de faire une digression par rapport à la dangerosité des pitbulls. Les informations qui nous ont été fournies à ce propos sont-elles réellement suffisantes et fiables? Les données disent-elles ce qu’on prétend leur faire dire? Des facteurs comme, par exemple, le fait que ce type de chiens est plus souvent choisi par certains types de personnes qui sont elles-mêmes plus enclines à le maltraiter ou l’entraîner comme chien de garde ou de combat, influencent-ils l’agressivité du chien davantage que ses prédispositions biologiques? Les médias, lorsqu’ils choisissent de documenter une attaque de chien, le font-ils plus souvent lorsque le chien est un pitbull? Et, ne nomment-ils la race du chien que s’il s’adonne à être pitbull? Ont-ils tendance à qualifier un chien de pitbull alors qu'il ne l'est pas? Existe-t-il des études sérieuses sur le sujet? Les utilise-t-on? Les questions de ce genre n’ont, à ma connaissance, pas obtenu les réponses qu’elles méritaient.

Certains s’offusquent lorsque l’on compare cette situation à du racisme, arguant que c’est un terme qui ne peut s’appliquer qu’aux humains et qu’il est offensant ou absurde de l’utiliser pour une situation impliquant des animaux. Et pourtant, l’analogie me semble tout à fait valide (mais c’est probablement parce que je ne crois pas que les humains soient magiques). Nous sommes devant un cas où des gens manifestent de la peur et de la haine envers les membres d’un groupe construit à partir d’une corrélation entre des caractères visibles, des caractères comportementaux et une origine biologique… C’est pratiquement la définition même du racisme. Maintenant, le racisme envers une race de chiens est-il scientifiquement plus valide que celui envers un groupe d’humains? C’est fort possible. C’est-à-dire que, considérant la genèse des races de chiens, les corrélations ainsi présumées risquent d’être plus fortes… mais le raisonnement n’en demeure pas moins fallacieux, et les données scientifiques demeurent lacunaires. Comme j’ai dit, il faudra répondre à certaines questions factuelles avant d’affirmer ce genre de choses. Mais le fait est que, dans sa forme, le raisonnement est exactement le même que celui du racisme envers un groupe humain. Donc la comparaison est loin d’être farfelue.

Donc, supposons -- pour l’exercice de réflexion -- qu’il existe un animal vraiment dangereux dont beaucoup de gens aimeraient faire leur animal de compagnie, que fait-on? Si l’on fait abstraction des droits animaux eux-mêmes et que l’on focalise sur les humains, je dirais que la situation est analogue à celle de quelqu’un qui voudrait porter un kirpan ou avoir une arme à feu chez lui: il nous faut trouver un accommodement raisonnable. Donc les restrictions sur la longueur de la laisse ou le muselage entrent dans cette catégories de mesures: Elles permettent de trouver un compromis pour que l’un puisse avoir ce qu’il veut sans compromettre la sécurité d’autrui.

Mais une différence majeure entre un fusil d’épaule ou un couteau sacré et un animal est que ce dernier est un être sentient. Il a lui-même des besoins qu’il faut inclure dans l’équation avec les besoins de l’humain de l’avoir pour compagnon ou de s’en protéger. Ainsi, si les mesures requises pour éviter que l’animal ne soit dangereux, font en sorte que ce dernier ait alors une qualité de vie inférieure à celle qu’il aurait eu si on l’avait laissé à sa situation initiale (par exemple, s’il s’agit d’un animal exotique, on peut comparer sa vie dans son habitat naturel à celle dans un vivarium) on peut calculer que la chose éthique à faire serait de ne tout simplement pas en faire un animal de compagnie. Et, étant donné que l’on fait une généralité, il faut nous demander aussi si le préjudice qu’il subit en étant présumé dangereux est supérieur à celui subi par les victimes potentielles de sa dangerosité en rapport avec le niveau de probabilité qu’il soit effectivement dangereux, et si l’on ne pourrait pas évaluer individuellement son indice de dangerosité. Bref, si les pitbulls qui attaquent ne représentent qu’une infime minorité des pitbulls et qu’un pitbull spécifique a été évalué par un éthologue comme étant à faible risque d’avoir un comportement dangereux, il n’y a pas lieu de le museler.

Il existe une autre nuance que j’aimerais faire. Si l’on se doit effectivement de ne pas porter préjudice aux êtres sentients qui existent dans le moment présent, nous ne sommes pas tenus de faire naître ceux qui pourraient naître dans un instant futur. Donc si, par exemple, on découvrait que telle souche d’animal de compagnie est effectivement dangereuse, la chose éthique à faire, d’après moi, serait de continuer de bien traiter les individus vivants mais d’empêcher de nouveaux individus d’arriver à l’existence (en stérilisant tous les membres du groupe). Et attention, des mesures prises qui se voulaient aller dans ce sens négligeaient de considérer leurs propres répercussions sur les vivants. Par exemple, d’autoriser ceux qui ont un pitbull à garder leur animal mais d’interdire à quiconque d’en adopter un nouveau n’aura pas d’impact que sur les futurs individus à naître. Les vivants qui se trouvent en ce moment dans des refuges ou chez des éleveurs sont condamnés à mort.

En éthique animale cette idée est appelée l’extinctionnisme. La position selon laquelle la chose éthique à faire avec les animaux d’élevage (et, pour certains, avec tous les animaux) serait d’offrir une belle vie à ceux déjà en vie, mais de mener progressivement ces espèces à l’extinction via une stérilisation systématique. On pourrait arguer que, pour des raisons écologiques ou au nom du patrimoine biologique de la Terre, ce ne serait pas correct, mais ce serait faire fi de l’origine réelle de tous nos animaux d’élevage. Que ce soit les races de chiens, de vaches, de poules ou de porcs, ce sont toutes des créations artificielles. Des créatures forgées par des millénaires de croisements sélectifs jusqu’à ce que l’on obtienne des individus déformés pour mieux répondre à nos besoins mais incapables de survivre par eux-mêmes. Toutes les races de chiens, que ce soit le pitbull, le St-Bernard ou le chihuahua, sont des loups gris qui ont été altérés pour nos désirs esthétiques. Nous n’avons pas pour devoir écologique de préserver ces formes aberrantes. Donc, je ne vois rien de mal à ce que l’on prône l’extinction d’une souche d’élevage, que ce soit les pitbulls ou une autre, en autant que les individus déjà vivants n’en pâtissent pas. Je pourrais toutefois souligner l’arbitraire de la situation s’il n’y aucun argument logique pour éteindre une lignée plutôt qu’une autre.

Voilà. Je vous ai entretenu de mon opinion sur ce sujet parce qu’il impliquait les droits des animaux et que c’est une cause qui me touche, mais je suis bien conscient qu’il doit surtout sa popularité médiatique à un populisme détestable qui gangrène malheureusement notre ignoble classe politique. Les pitbulls ne sont que des boucs-émissaires que nos bons élus diabolisent dans le seul but de nous faire croire qu’eux-mêmes servent à quelque chose. Comme d’habitude, ces individus méprisables fabriquent un problème à partir de faits divers éparses, misant sur la peur et l’ignorance des gens, puis s’érigent en sauveur en nous présentant une solution aussi absurde qu’inutile. Pathétique. Et, en voyant quelle importance médiatique on accorde à ce sujet, je ne peux pas non plus m'empêcher de souligner l'incohérence entre notre souci de l'espèce canine et notre indifférence face au sort des animaux qu'on peut changer en viande. Je pense que l'on va probablement accorder le droit de vote aux chiens avant de reconnaître que les vaches peuvent souffrir.

Tu me dois la vie

Mise en situation:

Deux vieux amis se promènent en haut d’une falaise. Le premier dit au second:

«Te souviens-tu, mon ami, lorsque tu m’as sauvé la vie il y a trente ans, jour pour jour? Je m'agrippais avec peine, au bord de cette même falaise. Un faux pas m’y avait fait glisser. Mes bras étaient à bout de force et mes pieds ne trouvaient aucun appui sur la paroi rocheuse. Et toi, qui par bonheur passait par là, tu m’as tendu une main salvatrice, m’empêchant ainsi de chuter vers une mort certaine.»

Ce à quoi le second lui répondît:

«Oh je m’en souviens, très certainement. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle je t’ai emmené ici aujourd'hui...»

Et aussitôt, sans prévenir, il pousse son compagnon qui tombe dans le vide et s’écrase violemment en bas de l’abîme empalé sur des rochers pointus.

«Mais tu ne peux m’en vouloir,» poursuit-il comme si son défunt ami pouvait encore l’entendre. «Grâce à moi, tu as vécu trente ans de plus!»

Il m’est venu cette histoire lors d’une discussion avec l’un de mes amis. Vu que je suis végétarien pour des raisons éthiques utilitaristes, il me demandait si j’aurais un problème éthique à manger de la viande si l’animal était bien traité, avec une vie plus longue et de meilleure qualité que s’il avait vécu à l’état sauvage. J’ai déjà discuté de cette question, dans ma parabole de l’ermite affamé et celle du dragon éleveur d’humains, mais j’avais laissé en suspend un dernier point qu’il convient de développer. La question que je voulais soulever, et qui est illustrée dans la petite histoire ci-dessus, est par rapport au fait de tuer quelqu’un qui nous doit la vie.

Puis-je tuer un être à qui j’ai sauvé la vie?

Est-ce que, par exemple, je pourrais considérer l’ensemble de mes interventions sur cet individu et calculer que même si je viens de le tuer, il a au total plus gagné que perdu en interagissant avec moi puisque sa vie aurait été beaucoup plus courte si je ne l’avais pas sauvé au départ? À mon humble avis, on ne devrait pas comptabiliser les choses de cette façon. Chacune de mes interventions sur un individu devrait être évaluée pour elle-même, en mettant dans la balance la façon dont cela affecte ses intérêts et à quel point elle est nécessaire pour les miens. Ainsi, si je n’ai nullement besoin de tuer cet individu -- humain ou animal -- pour poursuivre ma propre existence, alors le fait que je lui ai sauvé la vie par le passé ne change absolument rien. J’ajouterais, à l’inverse, que de ne pas sauver la vie de cet être aurait été éthiquement répréhensible surtout si, comme dans l’histoire ci-haut, cela n’aurait impliqué qu’un effort minime.

Les choses seraient bien sûr différentes dans une situation où je n’aurais pas le choix de tuer l’être en question pour continuer à vivre. Dans ce cas-là, le critère de la nécessité m’aurait autorisé à procéder à cet acte autrement ignoble. Et, d’avoir sauvé la vie de l’être en question au préalable aurait très certainement été une façon d’amoindrir le mal inhérent à une telle action, en apportant quelque chose de positif à ma victime. D'autres facteurs atténuants auraient pu être de lui offrir une mort rapide et indolore, de consacrer des efforts à son bonheur pendant sa vie, et de sélectionner ma proie en prenant l’individu pour qui la mort est un moindre mal pour elle-même (par exemple, quelqu'un à qui il restait peu de temps à vivre) et pour autrui (par exemple, un individu qui faisait du mal autour de lui).

Mais une caractéristique propre à l’élevage doit également être prise en considération. Si je reprends mon histoire du début, des deux amis au bord de la falaise. Supposons que le sauveur/meurtrier, lorsqu'il a vu pour la première fois son comparse qui s’apprêtait à tomber dans le vide, se soit dit:

«Hum, j’ai le pouvoir de le sauver… mais je n’en ai pas envie. J’aimerais tant voir quelqu'un tomber de cette falaise! Ce serait un spectacle rare, inoubliable, auquel je serais chanceux d’assister. Mais j’imagine que ce ne serait pas correct pour ce pauvre bougre… J’ai une idée! Je lui sauve la vie, pour qu’il connaisse quelques années de plus, puis je le ramène ici et je le pousse dans le vide! Comme ça, il aura vécu plus longtemps et moi j’aurai pu assister à la mort d’un homme qui tombe d’une falaise. Tout le monde gagne!»

Vous voyez la différence? Si, au moment d’affecter positivement les intérêts d’un autre, notre motivation est d’ultimement tout lui reprendre, cela veut dire que sans ce mobile sous-jacent on ne serait tout simplement pas venu en aide à cet individu. Ainsi, un éleveur n’aurait aucun intérêt à loger, nourrir et soigner des bêtes si ce n’était pas parce qu’il a l’intention de les abattre à la fin. Donc, dans ce genre de situation spécifique, mes deux actions peuvent alors s’additionner pour en faire le bilan puisqu'elles sont indissociables l’une de l’autre. Mon questionnement éthique devient maintenant:

Puis-je sauver la vie de cet être et le tuer plus tard?

Il va de soi que la réponse varie selon les paramètres exactes de la situation. Il est évident que si sauver cet être nuirait fortement à mes intérêts à moins que je ne le tue plus tard, cela deviendrait tout à fait défendable. Par opposition, si je peux sans trop d’efforts sauver l’être en question, il n’y a rien qui justifie que je fasse de la possibilité de le tuer plus tard un préalable nécessaire pour lui venir en aide maintenant. Comme dans l’histoire de la falaise, le sauveur/meurtrier aurait dû se demander qui y perdrait le plus: lui en n’assistant pas à la mort d’un homme, ou l’homme en mourant. La réponse aurait été évidente.

Mais le but de ma parabole ici était de faire une analogie avec l’élevage. Donc c’est certain que si l’animal y gagne plus qu’il n’y perd, et si l’éleveur y perdrait trop à juste s’occuper de l’animal altruistement sans jamais l’abattre, au point qu’il n’aurait aucune raison de l’élever du tout, alors l’élevage pourrait être considéré comme éthique à condition que les animaux soient bien traités (ce qui n’est pas le cas). Il ne faut toutefois pas oublier une autre caractéristique de l’élevage dont j’ai déjà discuté dans mes réflexions précédentes. À savoir qu’il ne s’agit pas d’un animal trouvé dans la nature, incapable de survivre par lui-même. Il s’agit d’un animal que l’éleveur a volontairement fait venir au monde et qui a été génétiquement conçu (via des croisements sélectifs) pour être incapable de survivre par lui-même. Alors, en incluant dans la balance le fait que l’éleveur ne ferait pas naître d’animaux s’il ne pourrait les faire abattre à la fin, notre questionnement éthique devient:

Puis-je donner la vie à cet être et le tuer plus tard?

Je reviens toujours à la même conclusion que dans mes réflexions précédentes: non. À moins que cela ne soit une nécessité pour moi, je n’ai aucune raison de tuer cet être et, si cette action est un préalable à sa mise au monde, la chose éthique à faire est de tout simplement ne pas lui donner la vie. Ceux qui n’existent pas ne souffrent pas de ne pas exister. Et s’il est trop tard, si j’ai déjà donner la vie à cet être avec cette intention mais que je réfléchis soudainement à la situation, je devrais quand même me demander si, à ce point-ci, je perdrais plus à ne pas tuer que ma victime ne perdrait à être tuée. Comme je le disais quand je parlais des droits des enfants, ceux-ci ne sont pas «redevables» à leurs parents du fait d’exister. Ils n’ont pas demandé à venir au monde, cette décision à été prise à leur place contre leur gré, donc c’est celui qui donne la vie qui doit quelque chose à celui qu’il a fait naître et pas l’inverse.

Bref, j'ai parlé beaucoup finalement mais, dans tout ça, je voulais juste rajouter une seule chose par rapport à mes billets passés: même quand le bilan de nos interventions sur un individu lui apporte, en somme, plus de bien que de mal, chacune de nos interventions peuvent être jugées pour elles-mêmes et, dans tous les cas, l’absence de nécessité pour celui qui agit empêche de légitimer tout le mal qu’il fait à celui qui subit, et ce même si ce dernier y gagne plus qu’il n’y perd au total, car la transgression éthique découle alors, non pas du fait d’avoir pris, mais de ne pas avoir donné assez. Tel un employeur aisé qui, en sous-payant un employé, améliore sa condition en comparaison avec le chômage, mais le laisse vivre tout de même dans la misère, alors qu'il aurait les moyens de mieux le payer, sauver une vie pour la prendre ensuite alors qu’on n’y est pas contraint est un acte répréhensible. Fin.

L'innocence et la culpabilité

L'un des piliers de notre système de justice est le concept de culpabilité. On a un accusé, et on essaye de démontrer s'il est coupable ou innocent. On le punira s'il est coupable et le relâchera s'il est innocent. Pour moi, on serait dû pour un petit changement de paradigme à ce niveau. J'abandonnerais, en fait, le concept de culpabilité... J'en ai déjà parlé auparavant mais laissez-moi vous expliquer pourquoi en vous présentant trois petites mises en situations inspirées de scénarios de films de science-fiction connus:

• A- Après avoir commis ses crimes, un tueur décide d'utiliser une technologie futuriste pour créer des copies parfaites de lui-même, partageant son apparence, ses souvenirs et sa personnalité, mais n'ayant dans les faits rien à se reprocher dans ses actions.
• B- Une technologie futuriste nous permet de prédire à l'avance, avec une marge d'erreur nulle, quand un crime sera commis et par qui.
• C- Après avoir commis ses crimes, un tueur décide d'utiliser une technologie futuriste pour modifier sa mémoire, effaçant les souvenirs de ses crimes et aussi ses douloureuses expériences de vie qui l'on mis sur le chemin de la criminalité, reprogrammant ainsi son esprit pour devenir un citoyen modèle. 

Ces trois expériences de pensée nous présentent différents contextes dans lesquelles la culpabilité de l'individu n'est plus corrélée avec sa dangerosité. Ainsi, si mon but n'est que de punir un coupable, je ne peux pas arrêter les clones du tueur dans le scénario A, ou le futur tueur de mon scénario B, même s'ils présentent le même danger pour la société qu'un meurtrier avéré. Inversement, il faudrait mettre en prison le tueur du scénario C même s'il n'est désormais pas plus dangereux que le citoyen moyen. 

Cette justice rétributive n'est pas celle que je prône. Pour moi, justement, c'est la dangerosité qui est à considérer, et non pas la culpabilité comme tel. Cette dernière ne devrait servir que d'un indice nous permettant de déduire qu'un individu a de fortes chances d'être dangereux pour la collectivité. Nous agissons déjà ainsi lorsque nous considérons qu'un individu n'est pas «criminellement responsable» pour des raisons de santé mentale, il échappe alors au système de justice traditionnel et est jugé par la science – si l'on peut dire – puisque ce sont des spécialistes de la santé mentale qui décideront de son sort et s'assureront de lui enlever le pouvoir de nuire à autrui et de le réhabiliter. À l'inverse, lorsque l'on criminalise certaines activités sans victimes directes mais présentant un indice de dangerosité -- telles que de fabriquer une bombe ou de prendre part à un complot -- c'est que l'on reconnaît que ce qui est important pour arrêter quelqu'un n'est pas tant d'avoir causé du dommage dans le passé, mais d'être dangereux dans le futur.

De la façon dont je vois ça, le criminel dangereux devrait être traité comme le porteur d'une maladie contagieuse grave: On lui propose un traitement, avec une mise en quarantaine si nécessaire, en prenant le temps de bien lui expliquer pourquoi cela est pour son bien autant que pour celui de la communauté, puis on le laisse sortir une fois que les risques sont écartés. S'il refuse le traitement, en dépit de nos explications, puisqu'il présente un danger pour la collectivité, il convient de l'isoler et de le traiter contre son gré, qu'il soit ou non «coupable» de sa maladie. C'est pareil avec un criminel dangereux, on veut le réhabiliter, on lui propose de le faire, s'il refuse on le réhabilite de force. Il faut toutefois que les dommages que le criminel pourrait causer constituent un mal supérieur au préjudice que subit sa liberté, d'où la nécessité d'avoir un système carcéral qui minimise la souffrance et maximise la liberté de ses pensionnaires, pour que cette équation soit juste.

À mon sens on devrait toujours agir ainsi. Identifier le problème, en cerner les causes, puis les neutraliser (dans la mesure du possible) et réparer les dommages déjà causés (dans la mesure du possible aussi). Non plus «juger», comme on aime tant le faire actuellement, mais juste dédommager les préjudices subis et éviter leur réitération. La «culpabilité», c'est un concept philosophique dont je me débarrasserais complètement. Trop lié à la croyance au libre-arbitre, qui elle aussi me semble à laisser tomber. Tout comportement délinquant devrait être traité comme un problème psychologique, ou encore comme un bogue dans le système. J'y reviendrai.

Regarder avec insistance

Un statut facebook récemment diffusé par l'humoriste Jean-François Mercier a suscité un tollé. Il y disait:

«La pensée du jour. S'habiller sexy et se déhancher de manière suggestive dans une discothèque pour ensuite se plaindre des regards insistants des hommes, c'est un peu comme manger de la crème glacée dans un village éthiopien et de dire : "Coudonc calice, pas moyen de manger un cornet icitte sans se faire regarder!"»

Les réactions n'ont pas tardé à fuser, autant pour s'insurger contre de tels propos que pour les défendre. Alors je me suis dit ici que j'allais essayer d'analyser la situation pour faire comprendre aux deux parties ce qu'ils ne semblent pas comprendre de l'opinion de l'autre.

La raison principale de pourquoi un commentaire de la sorte est inacceptable, c'est parce qu'il s'inscrit dans un type d'argument qu'on appelle le slut-shaming. Comme, par exemple, de dire qu'une femme qui se fait violée est à blâmée de son sort puisqu'elle s'habillait trop sexy. Évidemment, l'humoriste ici n'est pas allé aussi loin, il n'a pas parlé de viol, juste de regard. Au fond, il n'a rien dit de si choquant. Mais c'est la similitude avec cet argument, et la pente glissante qui semble y mener, qui rend son propos déplacé.

Mais justement, un autre point de mécompréhension semble résider dans cette nuance subtile entre deux actions, apparemment semblables, mais entre lesquelles existe pourtant la ligne de partage entre ce qui se fait et ce qui ne se fait pas. Je parle de la distinction entre:

• Regarder quelqu'un,
• Regarder quelqu'un avec insistance,

Ça semble la même affaire, mais ça ne l'est pas du tout. Je vais faire une analogie. Je n'aime pas trop celle de la crème glacée employée par l'humoriste, alors je vais en faire une autre, sûrement de tout aussi de mauvais goût, mais que risquent de comprendre les gens concernés. Imaginons quelqu'un qui s'achète une belle voiture de luxe et qu'il l'entretient soigneusement. On peut supposer qu'il sera content d'attirer les regards. C'est sans doute ce qu'il recherche, la raison pour laquelle il s'est acheté un tel véhicule. Mais, si des gens tournent autour de sa voiture dans le stationnement, en s'en approchant beaucoup trop, et en restant là beaucoup trop longtemps, ne serait-il pas normal qu'il s'inquiète qu'on la lui vole ou qu'on la vandalise? Et, s'il se fait suivre en voiture sur une longue distance par un fan de son auto, ne serait-il pas normal qu'il soit inquiet pour sa sécurité? Et est-il obliger de laisser n'importe qui conduire sa voiture juste parce qu'il le lui demande? Évidemment que la fille qui se met belle, qui sort dans les bars et qui danse sensuellement veut se faire trouver belle. C'est normal et il n'y a rien de honteux là-dedans. Mais ça ne veut pas dire qu'elle veut se faire dévisager par un creep pendant des heures ou se faire dire des remarques déplacées.

Par ailleurs, je pense que c'est important de souligner que si, moi, je trouve que la tenue de telle personne est sexy et aguichante, ça reste subjectif. Ça ne veut pas nécessairement dire qu'elle-même voit son propre habillement de la même façon. Même chose pour sa façon de bouger soi-disant suggestive. Peut-être qu'elle aime s'habiller ainsi, sortir avec ses amies et danser. Je n'ai pas à présumer de ses intentions. Et, si cette jeune femme précise qu'elle est incommodée par tous ces regards insistants, je n'ai pas à m'imaginer qu'au fond elle pense le contraire. J'ai l'impression que plus la fille est belle, et plus facilement on aura tendance à qualifier son habillement ou son attitude comme «aguichant».


Bon. Maintenant j'aimerais expliquer l'autre versant de la médaille: Quelle est cette émotion dans le commentaire de l'humoriste et que d'autres semblent partager? Je parle de cette colère envers les femmes sexys. D'où vient-elle? Je pense que cette phrase humoristique que j'ai lue dans un mème sur facebook résume très bien la cause de leur frustration:

«The only difference between creep and romantic is if the guy is attractive.»

Ce n'est évidemment pas vrai; c'est de l'humour. Comme je l'ai dit, il y a une distinction entre «regarder» et «regarder avec insistance» qui ne dépend pas du fait que le gars soit attirant. Mais le fait est que certains ont vraiment l'impression que plus le gars est moche, et moins longtemps son regard ne peut durer avant d'être considéré «avec insistance». Même chose pour le fait d'essayer de crouser et de se faire dire que l'on fait une remarque déplacée: si l'autre te trouve attirant physiquement, tu peux dire pas mal d'affaires déplacés avant d'être vraiment considéré comme déplacé. Cette frustration du gars qui ne pogne pas, parce que trop moche ou parce qu'il ne sait pas crouser, est reportée sur la fille parce que le gars a l'impression qu'elle est intolérante envers lui juste parce qu'il est moche. Une sorte de discrimination, finalement, qui le priverait de son droit inaliénable de crouser une fille cute.

En ce qui me concerne, je pense qu'il n'y a rien de mal à essayer de courtiser une personne qui nous attire, même si elle est vraiment trop belle pour nous, il faut juste ne pas trop insister et savoir se retirer quand elle nous a clairement manifesté son désintérêt. C'est peut-être ça aussi le problème: ces gars ne savent pas suffisamment bien interpréter et comprendre les signaux de «ça ne m'intéresse pas» et continuent leur tentative de séduction ou leurs regards insistants au-delà de cette limite. Donc oui, dans certain cas – comme probablement celui du elevatorgate – la personne courtisée est peut-être trop prompte à crier à l'agression sexuelle en face d'une personne qui ne l'attire pas, mais bien souvent c'est peut-être juste que l'individu qui courtise n'a pas suffisamment porté attention aux rétroactions de celle qu'il convoite.

Se déresponsabiliser

J'ai récemment lu que le gouvernement conservateur souhaitait renforcer la loi contre la polygamie en bannissant tout bonnement les immigrants polygames. J'ai évidemment de nombreuses réserves sur la question. Outre le fait que, comme je vous l'ai déjà mentionné, je n'ai rien contre la polygamie comme tel (en autant qu'il s'agisse d'adultes lucides et consentants), je pense que mon objection à la déportation des polygames découle plus du fait que je sois conséquentialiste. Ce que j'honnis se trouve donc en amont. Et, cette attitude ayant menée à une mesure aussi radicale et stupide est malheureusement présente dans d'autres de nos débats de société.

Laissez-moi clarifier mon point. Le ministre de l'immigration aurait dit:

«L'intention du projet de loi est de mettre fin aux mariages précoces et forcés, de mettre fin à la polygamie, notamment dans le programme d'immigration. [...] De détecter [les polygames] et d'obliger ces gens à quitter le pays.»

Si je suis bien son raisonnement, le but ici c'est... Non, attendez, je ne veux pas aller trop vite non plus. Avant de continuer, j'aimerais rappeler ce que j'ai dit à propos de certains «vices» dans mes réfexions précédentes: Prohiber une pratique à laquelle les gens tiennent ne la fait pas disparaître mais la rendra clandestine ce qui accentuera généralement sa nuisance. On ne peut pas magiquement faire disparaître la polygamie, l'interdire aussi drastiquement ne fera donc que maintenir les unions polygames dans la clandestinité et empêchera donc les femmes d'homme polygame d'avoir des droits d'épouses, voire des droits tout court. Bon. Mais, mon point ici ce n'est même pas ça...

Ma consternation est surtout à propos de la sanction proposée: la déportation. Et c'est dans celle-ci que réside tout le non-sens des propos du ministre. Si, comme il le dit, son but est de «mettre fin aux mariages précoces et forcés», bref de protéger la femme, en quoi le fait de la renvoyer dans son pays d'origine – où polygamie, mariage arrangé et mariage d'enfants sont sans doute la norme – va-t-il améliorer sa situation? En quoi agit-on dans son intérêt? C'est là que je veux en venir.

Le même type d'argumentaire boiteux était avancé par certains adeptes de la Charte péquiste: On essayait de la défendre en attaquant le voile musulman et en soulignant à quel point ce vêtement est oppressant pour les femmes qui le portaient mais, la mesure proposée, c'est-à-dire leur congédiement de la fonction publique, ne les aidait nullement à s'émanciper de leurs croyances et ne faisait que rendre leur situation encore plus médiocre. Quel était réellement le but? Ça ressemble aussi un peu à ce que l'on fait par rapport aux droits des travailleurs. Qu'il y ait des lois pour protéger les employés ici, mais qu'il n'y en ait aucune pour empêcher une entreprise bafouant ces mêmes droits à l'étranger de vendre sa marchandise chez nous... Où est la cohérence?

C'est ça l'attitude que je dénonce ici. Cette tendance pseudo-altruiste qui consiste à prendre une personne dans le besoin et, plutôt que de l'aider à s'en sortir, à simplement l'expulser de notre zone de responsabilité, de façon à se déculpabiliser de son sort, quitte à ce que celui-ci empire. C'est vraiment égoïste. Nous le faisons trop souvent. Focalisons donc sur les conséquences pour la personne que l'on prétend vouloir aider, plutôt que de nous conforter qu'on est donc vertueux en déplaçant les problèmes là où on ne peut plus les voir. Car, ironiquement, en agissant volontairement d'une façon ayant pour but de nous déresponsabiliser, on démontre que l'on a suffisamment de pouvoir sur la situation pour en être responsable et, donc, qu'on ne peut pas vraiment s'en déresponsabiliser... C'était clair dans ma tête.

Choisir d'être du bétail

Mise en situation:

Imaginez que nous vivons dans un monde horrible ou l'humain a de multiples prédateurs. Des dinosaures, des ogres et des monstres de toutes sortes parcourent la Terre et nous traquent jusque dans les grottes où l'on vît. Les catastrophes naturelles et les épidémies sont également très fréquentes. Dû à la prédation, à la difficulté de trouver à manger et aux nombreuses maladies, le taux de mortalité est très élevé et la quasi-totalité des gens meurent avant d'avoir atteint vingt-cinq ans. 

Un jour, un terrifiant dragon surgit de nul part et vous fait l'offre suivante: «J'ai construit un magnifique palais au sommet de la montagne. Je peux y accueillir tous ceux qui le voudront. Vous y vivrez dans un confort tel que vous n'en avez jamais connu. Je vous nourrirai des mets les plus raffinés. Aucun prédateur, maladie ou catastrophe naturelle ne vous y incommodera. En retour, je ne vous demande qu'une chose: vous ne pourrez sortir de mon palais paradisiaque et, après que vous y aurez passé quarante années de pur bonheur, je viendrai vous y chercher et je vous mangerai tous sans qu'il vous soit possible de fuir.»

Qu'est-ce que vous choisiriez? Une vie longue et heureuse avec une mort programmée, ou essayeriez vous de continuer de survivre libre dans un monde cauchemardesque? En fait, le choix logique demeurerait d'accepter ce pacte avec le dragon, l'autre option étant davantage fondée sur un vain espoir où sur le désir de ne pas savoir à l'avance l'instant de notre mort.

Mon but ici était de faire une analogie avec l'élevage. J'en avais déjà fait une autre, mais là je voulais réfléchir à dans quelles circonstances les humains accepteraient de devenir eux-mêmes des animaux d'élevage. Supposons qu'une population animale a de la difficulté à survivre par elle-même dans la nature, lorsque l'humain la retire de son environnement pour l'ajouter à son cheptel, c'est comme s'il faisait un pacte avec elle. Il lui offre le confort et la protection pour une durée de temps, puis en fait son repas. Pour que le deal soit honnête, vu que l'animal n'a pas la raison qui lui permettrait de prendre cette décision lui-même, il faudrait que l'humain, s'il se trouvait dans la position inverse, accepte lui-même l'entente. Donc que la longueur et la qualité de la vie de la proie soient améliorées par cette situation.

Soit. Maintenant, prenez cette seconde mise en situation:

Imaginez que nous vivons dans un monde assez semblable au nôtre à une époque antérieure. Nous n'avons pas le confort et la technologie moderne, mais nous arrivons quand même à nous débrouiller. Parfois, des maladies ou des animaux sauvages emportent quelques-uns des nôtres, mais la majorité des gens vivent au moins jusqu'à quarante ans après une vie relativement heureuse. 

Un jour, un terrifiant dragon surgit de nul part et vous fait l'offre suivante: «J'ai construit une horrible prison sous la montagne. Je peux y accueillir tous ceux qui le voudront. Vous y serez confinez dans une cellule si petite que vous ne pourrez pas vous asseoir ni même vous retourner. Il y fait noir et beaucoup trop chaud. L'air sera vicié par l'odeur de vos déjections. Des tubes vous injecteront de la nourriture dans la gorge jusqu'à ce que vous deveniez obèse. Je vous amputerai douloureusement de toutes les parties de vos corps que je juge inutiles. Après que vous y aurez passé cinq ans d'atroces souffrances, je viendrai y chercher ceux d'entre vous qui auront survécus et je vous mangerai tous sans qu'il vous soit possible de fuir.»

L'élevage moderne, j'en ai bien peur, ressemble beaucoup plus à cette seconde histoire. Ce n'est donc pas un deal qu'un être doué de raison accepterait. C'est pour ça que ça m'agace quand quelqu'un essaie de défendre l'éthique de l'élevage en disant que c'est une situation gagnant-gagnant. Si on est honnête avec nous-mêmes, on sait que l'animal d'un élevage intensif n'aurait aucun intérêt à choisir ce mode de vie s'il avait la liberté et l'intelligence pour pouvoir le faire.

----
Note: Même si la logique de l'élevage obéissait à ma première histoire ci-dessus, le critère de la nécessité pourrait faire en sorte qu'il demeurerait contraire à l'éthique d'exécuter un animal que l'on a choisit de sauver de la nature.  

Croire en la viande

J'ai appris récemment l'existence du concept de carnisme (ou viandisme), introduit par la psychologue Melanie Joy qui donnera une conférence à Montréal vendredi prochain. Ce terme désigne, disons, la «croyance en la viande». Au début, je n'étais pas sûr d'aimer le mot, mais finalement plus j'y pense et plus je trouve qu'il y a un parallèle tout à fait approprié entre une idéologie religieuse et l'idéologie qui prône la consommation de viande. En gros, l'idée, c'est que la consommation de viande est une activité qui repose sur des croyances et des paralogismes tout à fait analogues à ceux qu'utilisent les religions et les idéologies. La somme de ces croyances – comme quoi consommer de la viande est naturel, normal, nécessaire et inévitable – mérite bien un nom en –isme.

Ce qui me saute aux yeux c'est que, comme avec toute croyance, il y a une distinction entre les intégristes et les modérés. Et comme pour la religion, la majorité des gens instruits sont modérés. Cela ne veut pas dire qu'ils consomment de la viande avec modération, c'est au niveau de la croyance et non de la pratique qu'ils sont modérés. C'est-à-dire que, comme un religieux modéré qui admet volontiers que sa croyance ne repose pas sur la raison, en disant par exemple qu'il «sent que Dieu existe» sans s'empêtrer dans des sophismes de théologiens, le carniste modéré ne cherchera pas à rationaliser sa pratique et dira simplement qu'il «aime trop la viande» pour arrêter. Il reconnaîtra tout à fait que l'animal est un être capable de souffrir, et la nécessité éthique de tenir compte de cette souffrance. Il sera tout à faire ouvert à l'idée que l'on change les méthodes d'élevage et d'abattage pour améliorer la condition animale, quitte à ce que la viande devienne moins abordable. Bref, il sera d'accord avec la théorie mais ne la mettra pas en pratique. Souvent aussi, le carniste modéré n'aura tout simplement jamais vraiment réfléchis à ces questions et ne leur accorde pas trop d'intérêt; comme le religieux modéré par rapport à la religion.

L'intégriste viandeux comme l'intégriste religieux se retrouve principalement chez les gens ayant moins de scolarité. Il affichera ouvertement sa condescendance envers ceux qui ne partagent pas sa croyance. Il refusera même de goûter un plat végétarien, de peur de se souiller, et, si on l'y contraint, simulera que c'est la chose la plus mauvaise qu'il a mangé de toute sa vie. Comme les croyants, il aura recours à une série de sophismes préfabriqués qu'il aurait bien du mal à développer, comme:

«Les animaux se mangent entre eux!»
«L'humain est omnivore! Nous sommes faits pour manger de la viande!»
«Écraser un maringouin, c'est un meurtre!?»
«Mais tu fais souffrir les plantes que tu manges!»
«C'est impossible de supprimer toute la souffrance animale!»
«On est supérieurs aux animaux!»
«On n'est pas des animaux!»

Ce qui me rappelle tout à fait les sophismes religieux qu'utilisent, par exemple, les Témoins de Jéhovah qui font du porte-à-porte. Dans les deux cas, la personne effacera rapidement mes réponses de sa mémoire pour ne pas se trouver en situation de dissonance cognitive (souvent, elle va juste s'abstenir d'écouter mes réponses).

Le lien le plus intéressant que je trouve entre le carnisme et la religion est au niveau de sa pluralité. Tout comme il existe plusieurs religions, qui adhèrent chacune à certaines croyances et en nient d'autres de façon purement arbitraire, il existe aussi plusieurs carnismes qui, chacun, justifient la consommation de certaines viandes mais en réprouvent d'autres. Le chrétien croit aux miracles de Jésus mais pas à ceux de Mahomet, et le musulman croit aux miracles de Mahomet mais nie ceux de Krishna. De la même façon, le carniste québécois moyen trouve correct de manger du steak haché et du poulet, un peu moins de manger un animal qui a le même nom que sa viande (comme du cheval, de l'autruche) et trouve mal de manger du chien ou du chat, contrairement à un carniste de Thaïlande qui n'y verrait rien de méchant. Mais aucun n'a rien de rationnel pour justifier que tels animaux méritent notre considération et que tels autres sont des biens de consommation. Le fait que l'on vénère nos chats et que l'on maltraite nos porcs, est parfaitement illogique et relève donc de l'idéologie et non de la raison.

Comme le chrétien qui dira que sa religion est plus logique et plus gentille que les autres, celui qui ne mange que certains animaux essaiera lui aussi de défendre la soi-disant logique du fait de manger les porcs mais pas les chiens. S'il est un «intégriste» de la viande, il pourra aussi manifester le même discours haineux et xénophobes envers les mangeurs de chiens qu'un chrétien du même niveau tiendra à l'égard des musulmans. Ethnocentrique, il refusera de reconnaître que s'il mange tel animal, prie tel dieu et parle tel langue, ce n'est pas parce que c'est plus logique ou plus gentil, mais uniquement à cause de contingences sociohistoriques.

Ainsi, un végétarien par rapport aux carnismes se retrouve dans la même position qu'un athée par rapport aux religions. Quand une personne me demande «Pourquoi t'es athée?» ou «Pourquoi t'es végétarien?», je me trouve dans la même posture. Je dois lui expliquer pourquoi je n'adhère pas à sa croyance, sans pour autant qu'elle sente que je la trouve stupide ou méchante. Et c'est vraiment là que je perçois à quel point je suis en face d'un croyant. La réaction agressive que je risque de susciter me le confirme. Je me suis donc donner un «code de conduite» pour bien répondre à ce genre de questions. Aussi, dans les deux situations, les contre-arguments auront surtout de leur côté le poids de la tradition et de l'habitude, mais n'offriront que peu de défi à l'intelligence. Je me demande souvent, si nous vivions dans un monde presque unanimement athée et végétarien depuis toujours, quels seraient les arguments des religieux et des pro-viande? Également, j'ai le même dilemme lorsque l'adhérant à la croyance majoritaire manifestera devant moins son intolérance face à une croyance minoritaire: Je me retrouve paradoxalement à devoir «défendre» l'islam ou l'hippophagie lorsque ses adeptes sont exagérément persécutés par des gens ayant des croyances religieuses ou des pratiques alimentaires dont le fondement ou l'éthique sont tout aussi faibles.

C'est tout. Je voulais juste en parler. En même temps, peut-être que de prendre conscience que notre comportement est influencé par une croyance est le premier pas pour s'émanciper de cette croyance? Bof, j'imagine que si c'était vrai, la religion n'existerait plus depuis longtemps.

Des sauvages

Je suis allé à un séminaire sur l'éthique animale. L'un des conférenciers nous a parlé du livre Zoopolis, ouvrage qui présente une vision possible de ce qu'aurait l'air une société reconnaissant les droits des animaux. On nous proposait d'accorder le statut de citoyens aux animaux qui vivent parmi nous (je reviendrais sur cette question dans un futur billet) et de traiter les animaux sauvages et leur environnement comme des nations étrangères. Je paraphrase:

Qu'on croit ou non pouvoir mieux gérer la Chine que les Chinois, on n'intervient pas parce qu'on leur reconnaît le droit à la souveraineté. C'est la même chose pour les animaux sauvages. On doit leur accorder la souveraineté donc les autoriser à continuer de vivre comme ils le font dans la nature, même si leurs actions contreviennent à notre éthique.

Je n'étais pas tout à fait d'accord avec ça. En fait j'approuve l'analogie et, dans les deux cas, pour les animaux sauvages comme pour les nations étrangères, je suis d'accord avec ce non-interventionnisme. Mais, je ne le justifie pas de la même façon et ça modifie donc également son application. Si je suis d'accord avec le fait que l'État doit laisser leurs souverainetés aux individus, je ne pense pas nécessairement la même chose de la souveraineté d'entités collectives. En gros, pour moi, la principale ressemblance est que, dans les deux cas, la situation de l'individu n'est peut-être pas des plus confortable, mais elle s'inscrit dans un système qu'une intervention de notre part pourrait briser et, conséquemment, faire empirer.

J'ai déjà dit que je ne suis pas nationaliste. Je ne crois pas qu'un peuple d'humains forment une sorte d'entité ayant des droits propres. Les frontières entre États n'ont pas à interférer dans mes considérations éthiques. Ainsi, n'en déplaise à nos lois sur le travail et le libre-échange, sous-payer un travailleur m'apparaît tout aussi répréhensible qu'il soit Québécois ou Taïwanais. Si un peuple est opprimé par un dictateur abusif, je ne considère pas qu'il s'agit d'une «nation souveraine». La liberté des individus ne devrait pas passer après celle de la fiction qu'est la nation. Bref, lorsqu'on laisse faire ce qui se passe dans les autres pays mais qui contrevient à nos valeurs, ça se justifie si:

• Une différence culturelle fait en sorte que cette situation qui nous parait désagréable est positive aux yeux des locaux;
• Nous ne comprenons pas suffisamment tous les facteurs impliqués dans la situation sociopolitique en question pour pouvoir nous prononcer de façon éclairée sur ce qui en serait une issue désirable;
• Nous n'avons pas le pouvoir d'intervenir sans causer un mal supérieur à celui que l'on voudrait enrayer.

Par exemple, si la seule façon de libérer un pays d'un dictateur est de déclencher une guerre dont la victoire est incertaine et qui causera significativement plus de souffrances que ne l'aurait fait le dictateur en temps de paix, intervenir serait contraire à l'éthique. Mais dans tout autre situation, ne pas intervenir est hypocrite.

Pour les animaux sauvages, si je suis le raisonnement qui m'a amené au végétarisme et ma réflexion sur le fait que l'inaction vaut l'action d'un point de vue éthique, alors je devrais considérer que mon devoir serait d'empêcher les animaux sauvages de se manger les uns les autres, puisque cela cause une souffrance. En plus, puisque les animaux n'ont pas la lucidité, tout comme les enfants, il est nécessaire que des êtres rationnels prennent les décisions pour eux. Voilà... Est-ce vraiment ma conclusion logique? Non. Je pense qu'il convient de tenir compte des facteurs suivants:

• Contrairement à nous, les animaux prédateurs ne peuvent survivre sans manger de proies et seraient malheureux si l'on frustrait leurs instincts de chasseurs, il s'agit donc d'un égoïsme légitime;
• Contrairement aux enfants, les animaux, bien que non doués de raison, sont capable d'autonomie, et peuvent donc agir dans leur propre intérêt par eux-mêmes lorsqu'ils sont dans un environnement spécifique, sans avoir à réfléchir;
• Contrairement aux humains, les prédateurs ne condamnent pas leurs proies à vivre toute leur vie dans un élevage intensif, mais les laissent libres dans leur habitat naturel;
• Briser l'équilibre d'un écosystème risquerait d'amener davantage de souffrances, pour les prédateurs comme pour leurs proies, que de laisser les choses telles qu'elles sont.

C'est pour ces raisons que je prône de laisser «intouchés» des environnements sauvages dans lesquels les animaux devraient conserver leur «souveraineté» sans qu'on interfère. Toutefois, dans un hypothétique lointain futur technologique où l'humain pourrait pratiquement tout contrôler dans la nature, il sera éthiquement requis d'abolir la prédation. Ce sera comme quelqu'un qui empêche son chat de manger sa perruche, mais à une échelle globale. Cela pourra être accompli en nourrissant les prédateurs avec de la viande de synthèse, en leur donnant des jouets pour qu'ils canalisent leurs instincts de chasseurs, et en réduisant la fécondité des proies pour ne pas qu'elles se reproduisent en surnombre. Mais au niveau technologique où nous sommes maintenant, toute tentative d'intervention de ce genre à cette échelle risque de causer pas mal plus de mal que de bienfaits.

Mutiler sexuellement un enfant

L'excision et la circoncision sont des mutilations sexuelles qu'on pratique sur des enfants au nom de certaines croyances religieuses. Outre le fait que ces opérations ont pour conséquence de réduire la capacité à ressentir du plaisir sexuel, comme elles sont pratiquées sans que ce ne soit médicalement nécessaire sur des individus qui ne sont ni adultes ni consentants, il est clair que c'est contraire à l'éthique. Pour cette raison, plusieurs États interdisent l'excision et songent à faire de même pour la circoncision.

J'ai réfléchi à cette situation. Évidemment, l'action elle-même de mutiler sexuellement un enfant est indéfendable. Mais la prohiber serait-il une solution? J'ai déjà dit que faire des lois devait être pensé, non pas en nous interrogeant sur l'éthique de l'action sur laquelle on légifère, mais bien sur les conséquences d'une telle législation. Ainsi, que se passerait-il si l'on interdisait ce genre de pratiques barbares? Les gens continueraient de s'y adonner mais dans la clandestinité, ce qui empêcherait l'État d'exercer le moindre contrôle sur la façon dont elles sont pratiquées.

J'avais le même raisonnement lorsque je parlais de la drogue, de la prostitution, de la possession d'armes ou de la pornographie pédophile en animations. Mon point était que même en étant contre ces dernières, on pouvait être pour leur légalisation si cela avait pour conséquence une réduction de leur nuisance. Mais dans le cas des mutilations sexuelles d'enfants, j'ai bien de la difficulté à me rallier à cette même position. Évidemment, on pourrait essayer d'obtenir un accommodement qui soit réellement raisonnable. Disons que ça serait pratiqué dans un hôpital, par un médecin, sous anesthésie, et que l'on ne ferait l'ablation que d'une petite partie du prépuce ou du clitoris. Et, supposons qu'avant de la pratiquer on forcerait les parents à lire de la documentation sur le sujet, avec des avis de médecins mais aussi de membres de leur clergé qui sont contre, pour maximiser les chances qu'ils changent d'idée... Mais tant que ce n'est pas fait sur un adulte consentant, ça me répugne tout de même.

Ici, j'ai délibérément mis dans le même bateau l'excision des jeunes filles (coutume rare en Occident et outrageuse dans notre culture féministe) et la circoncision des jeunes garçons (beaucoup plus fréquente en Occident, et que nul n'oserait critiquer de peur d'être accuser d'antisémitisme) pour faire un exercice de relativisme culturel. Bien que, objectivement, la circoncision soit légèrement moins pire, il s'agit dans les deux cas de mutilations sexuelles religieuses sur des enfants. Pourquoi tolérer l'un et s'insurger contre l'autre? De la même façon, je pense que l'on ne devrait pas tolérer qu'un parent fasse percer les oreilles de son enfant, puisque c'est une atteinte à son intégrité physique et que de tolérer le perçage des oreilles en interdisant le tatouage ou d'autres formes de perçage, pour la seule raison que c'est une coutume à laquelle on est plus habitué, serait parfaitement arbitraire et ethnocentrique.

Au fond de moi-même, je ne peux m'empêcher de me dire qu'une personne ayant pour croyance qu'elle doit mutiler sexuellement son enfant ne mérite tout simplement pas d'avoir la garde d'un enfant. Par contre, je réalise que si la majorité des gens dans notre société ne le font pas, ce n'est pas parce qu'ils sont de meilleures personnes, mais simplement parce qu'ils sont par hasard nés dans une religion n'ayant pas cette pratique. Aussi, je conçois qu'une personne puisse être un bon parent sur tous les autres aspects, même si elle est porteuse de cette croyance indésirable. Bref, je pense que l'on a comme société un devoir d'éducation pour que les gens abandonnent ce genre de barbarie. En attendant, je ne sais pas comment la loi devrait regarder ces pratiques.

Les difficultés de l'utilitarisme

À la base, l'éthique utilitariste que je défends est assez simple. Il s'agit de maximiser l'indice de bonheur, de choisir l'option qui rendra autrui le plus heureux possible. On peut se représenter l'Autre comme une sorte de «jauge» nous disant où se situe son niveau de bonheur:

C'est donc très simple. Si je commets une action qui fait baisser cette jauge, j'agis mal, si je la fais monter, je suis gentil. Mais des difficultés peuvent survenir dès que la situation ne peut plus se modéliser de manière aussi simpliste, ce qui peut entraîner des désaccords entre les utilitaristes. Dans mon modèle de «jauge du bonheur», elles se classent dans deux catégories:

• S'il y a plus d'une jauge à considérer, c'est-à-dire s'il y a plusieurs individus affectés différemment par mon action.
• Si mon action modifie le nombre de jauges plutôt que le niveau de bonheur d'une jauge. Par exemple, si je tue un individu je ne le rends pas malheureux; sa jauge ne baisse pas mais disparaît.

Ces cas offrent plusieurs possibilités. Devrais-je additionner tous les individus de l'univers en une seule et même jauge? Devrais-je favoriser l'action qui causerait le plus grand bonheur à un individu spécifique? Devrais-je répartir ce bonheur sur le plus grand nombre d'individus possibles? Ou devrais-je plutôt m'assurer que tous ait, minimalement, un niveau acceptable de bonheur?

La tendance générale, chez les autres utilitaristes, sera de consolider toutes les jauges en une unique jauge – soit en les additionnant, soit en faisant une moyenne – ce qui implique que l'on peut sacrifier un individu donné pour le bénéfice de plusieurs, conclusion souvent contre-intuitive et critiquée par les adeptes d'éthiques déontologistes. Ma position est différente. Dans mon modèle, je considère que ce «bonheur de l'univers» est une pure construction de l'esprit – au même titre que l'honneur ou la souillure – puisqu'elle ne représente aucun individu réel. Ce fictif «monstre d'utilité» ne devrait pas avoir plus de droits que les individus, qui eux existent vraiment. En fait, la raison même qui m'a fait privilégier l'utilitarisme sur ses rivales, c'est parce qu'elle ne s'appuie que sur des choses terre-à-terre, mais en l'agrémentant d'un «bonheur du plus grand nombre», elle perd cet avantage.

Ce que je prône, si l'on s'en tient à ma modélisation de l'éthique sous forme de jauges, serait de ne pas additionner les jauges et de considérer celles qui n'existent pas ou plus comme étant à zéro (c'est-à-dire «neutres», ni heureuses ni malheureuses). Concrètement, ça se résumerait à:

• Lorsqu'il y a plusieurs jauges (donc plusieurs individus) affectées par mon action ou mon inaction consciente, je dois favoriser le résultat qui permettra de répartir le bonheur de façon à ce que tous soient au-dessus du seuil de contentement, plutôt que le résultat qui donnerait une somme de bonheur supérieure. C'est ce que j'exprimais dans ma réflexion sur l'éthique sur le nombre.
• Lorsque mon action pourrait faire disparaître une jauge existante (c'est-à-dire, tuerait quelqu'un), je dois considérer que je retirerais à cet individu le bonheur et la souffrance qui lui resterait à vivre si je ne le tuais pas (et que «retirer un bonheur» équivaut à «donner une souffrance» et inversement). Je dois aussi considérer que contrarier son désir de continuer à vivre ou de mourir est une souffrance. Ainsi, commettre un meurtre est répréhensible mais euthanasier une personne en phase terminale d'une maladie douloureuse et qui désire qu'on l'aide à mettre fin à ses jours, ne l'est pas.
• Lorsque mon action fait apparaître une nouvelle jauge (par exemple, si je donne naissance à quelqu'un), cela ne constitue en soi ni un bien ni un mal, puisque celui qui n'existe pas ne souffre pas de son état et ne désir pas venir à l'existence. De plus, en amenant autrui à l'existence contre son gré (forcément!), je m'engage tacitement à faire tout ce qui est en mon pouvoir pour que le bonheur domine la souffrance dans sa vie, de sorte que je le fasse passer de «neutre» (inexistant) à «heureux».
• Lorsque mon action empêche une potentielle nouvelle jauge d'exister (par exemple, si j'avorte ou que j'utilise la contraception), cela ne constitue en soi ni un bien ni un mal, puisque celui qui n'existe pas ne souffre pas de son état et ne désir pas venir à l'existence. De plus, empêcher une nouvelle jauge de naître (donc l'équivalent de laisser à zéro une jauge de zéro) est un acte éthiquement supérieur à celui de générer une nouvelle jauge dans laquelle la souffrance dominera sur le bonheur (donc, faire tomber dans les négatifs une jauge qui était à zéro). C'est ce que j'exprimais dans mes réflexions sur le futur et sur l'eugénisme.

Bref, bien que mon éthique soit clairement utilitariste, elle a ses propres manières de résoudre les difficultés de ce paradigme moral. Ainsi, pour la distinguer de ses sœurs, je qualifie mon éthique d'utilitarisme individualiste, puisque je focalise sur l'individu et non sur le groupe ou sur la somme des individus.

Faire sa part

Je vous cite de mémoire une sorte de conte que j'ai lu quelque part. Il me semble que c'est une fable amérindienne. Brièvement c'est:

Un terrible incendie ravageait la forêt. Tous les animaux s'enfuirent de l'autre côté de la rivière. Sauf le colibri. Il plongea dans la rivière pour se gaver d'eau, puis survola le brasier pour y recracher les quelques gouttes qu'il avait pu transporter, avec le vain espoir d'éteindre les flammes. Il répéta cette manœuvre à plusieurs reprises, tandis que les autres animaux le regardaient avec moquerie.
«Mais qu'essaies-tu donc de faire?» lui demanda l'orignal. «Tu vois bien que tes efforts ne servent à rien!»
«Peut-être…» lui répondît-il. «Mais moi au moins je fais ma part.»

Cette histoire m'a fait réfléchir. Au début, je trouvais moi aussi le colibri stupide. Concrètement, ses actions n'apportent aucune conséquence positive et ne sont donc que des efforts inutiles. Même après sa justification, comme quoi il «fait sa part» je trouvais cela tout de même absurde puisque cela n'apporte quelque chose qu'à lui-même; il recherche la satisfaction dans l'accomplissement d'une tâche vaine en se valorisant d'être le seul qui a essayé de lutter plutôt que de fuir. Ainsi, selon mon paradigme utilitariste, j'étais en désaccord, à prime abord, avec la morale de cette fable. Ce n'était qu'orgueil, à mes yeux, que d'agir inutilement pour se glorifier d'être un individu honorable.

C'est en y repensant plus tard que je me suis dis que si les conséquences immédiates des actions du colibri semblent les rendre futiles, elles auraient pu avoir des conséquences indirectes bien positives. Si tous les animaux avaient aidé le colibri en jetant sur les flammes autant d'eau qu'ils le pouvaient, leur forêt aurait pu être partiellement sauvée. Tout ce que le colibri pouvait donc faire, c'était prêcher par l'exemple et si tous les autres l'avaient imité, ses gouttes d'eau auraient fait partie d'une somme d'eau qui elle aurait eu un impact.

Ça m'a amené à penser qu'il y a plusieurs situations dans la vie où les actions d'une personne n'ont absolument aucune conséquence si elle est la seule à agir, mais nécessitent qu'une quantité significative de gens agissent de même pour avoir du sens. Par exemple:

• Recycler,
• Manger végétarien,
• Boycotter un produit,
• Voter pour un parti politique autre que l'un des deux au pouvoir,
• Participer à une marche, à une manifestation ou à une pétition,
• Faire un modeste don à une œuvre de charité,

Dans toutes ces situations, on peut arguer à juste titre que le fait qu'une personne donnée participe ou non a très peu d'influence sur le résultat final. Que la cause ait beaucoup ou très peu de supporteurs, un de plus ou moins ne changera pas grand-chose. Ainsi, plusieurs personnes ayant à cœur les objectifs d'une cause, mais n'étant pas certains de vouloir participer, se justifieront à eux-mêmes leur laxisme en se disant «Il y a déjà assez de gens qui participent, alors même si je participais aussi ça ne changerait rien» ou «Il y a si peu de gens qui participent, donc même si je participais aussi ça ne donnerait rien». Moi-même je fais souvent ça.

Je pense que la question que l'on devrait tous se poser dans ce genre de situation, c'est: Si tout le monde faisait comme moi, qu'est-ce qui se passerait? Si tout ceux qui contribuent à une cause décidaient d'abandonner en prenant pour acquis que tous les autres contribueront pour eux, la cause mourra. Si, à l'inverse, absolument tous les gens qui croient ne serait-ce qu'un peu à la cause décidaient de faire leur part, nous gagnerions notre cause. Par exemple, ça m'agace tellement quand quelqu'un vote pour un vieux parti corrompu en disant: «Bah, de toute façon, c'est sûr que c'est lui ou l'autre tout aussi corrompu qui va gagner…» Non. À chaque élection, tous les partis repartent à zéro. Si c'est toujours les mêmes qui gagnent, c'est justement parce que trop de gens se font ce même raisonnement absurde.

Bref, même quand notre pouvoir en tant qu'individu est nul si on est seul à agir, je pense que l'on doit tout de même faire notre part. Non seulement parce que c'est le seul pouvoir que l'on a, mais aussi parce que ça peut réellement faire une différence si l'on est plusieurs à agir, et qu'en nous comportant ainsi, nous prêchons par l'exemple ce qui incitera davantage de gens à se joindre à la cause. Pour moi quelqu'un qui ne fait rien du tout contre un problème, fait partie du problème et perd complètement son droit de chialer contre le problème en question.

Contre la peine de mort

J'ai lu récemment dans La Presse que, selon un sondage, la majorité des Québécois seraient en faveur du retour de la peine de mort. J'en ai été fort déçu. Qu'elle soit encore pratiquée dans quelques pays barbares, comme les États-Unis par exemple, c'est une chose. Mais que les gens d'une société soi-disant progressiste soient majoritairement pour, c'est décevant.

Il y a plusieurs excellentes raisons d'être contre la peine de mort. L'une qui est souvent invoquée est le caractère irréversible de la peine et la possibilité d'erreur judiciaire. Cet argument ne me séduit pas tant. Une erreur judiciaire est toujours grave et une sanction n'est jamais totalement réversible. On peut remettre en liberté celui qui a été injustement condamné à la prison à vie, et lui fournir un dédommagement monétaire pour ses années d'incarcérations, mais on ne peut pas lui rendre les années de vie qu'il a perdues. Ce n'est donc pas pour ça que je suis contre la peine de mort.

Ce qui m'agace le plus, en fait, c'est que l'État se place «au-dessus» de la justice lorsqu'il exécute un criminel. En effet, puisque tuer est illégal, autoriser l'État à tuer c'est lui permettre d'outrepasser les principes même qu'il nous impose. C'est faire au criminel précisément ce qu'on lui reproche. Je suis conscient que dans un paradigme de justice plus primitif, «tuer un tueur» est une façon de rétablir l'équilibre, mais à mes yeux c'est surtout une flagrante incohérence.

Pour moi, comme je l'ai dit dans ma réflexion sur la justice, la seule souffrance qu'il soit légitime d'imposer à un criminel lors d'une sanction, est la souffrance minimale requise pour qu'il cesse d'être lui-même une source de souffrance pour autrui. Ainsi, tuer ne se justifie qu'en cas de légitime défense; qu'on soit un citoyen ou l'État. L'action d'exécuter un criminel répond-elle aux critères requis pour être qualifiée de légitime défense? Pas du tout. Ce serait l'équivalent de tuer une personne qui nous menace, dans une situation où l'on aurait pu très facilement la désarmer et l'immobiliser.

Il paraîtrait également que, dans les pays pratiquants la peine de mort, les familles des victimes peuvent assister à l'exécution du criminel (et pourquoi pas le mettre dans une arène avec des lions tant qu'à ça…). C'est donc, clairement, que l'exécution s'inscrit dans un paradigme de vengeance plutôt que de prévention du crime. C'est dépassé. Tuer une personne n'effacera pas les conséquences de ses crimes. On ne peut pas extraire la vie du criminel pour la réinjecter dans le cadavre de sa victime afin de la ressusciter. La sanction devrait donc toujours être tournée vers l'avenir: prévenir les crimes futures et non venger ceux du passé.

On va me dire parfois: «Si ta fille se faisait violer et tuer, tu voudrais que le coupable meure!» Évidemment que je voudrais qu'il meure. Sans doute voudrais-je aussi le tuer moi-même, après lui avoir infliger d'atroces souffrances, comme dans ce film. Mais serais-je dans un état d'esprit approprié pour prendre une décision calme et éclairée? Bien sûr que non. Je serais beaucoup trop impliqué émotionnellement dans la situation. Ce n'est pas ce genre de pulsions vengeresses et haineuses qui devraient servir de piliers à notre système de justice.

Le seul argument pro-peine de mort que je trouve pas si pire est l'argument économique. Comme quoi que de financer les prisons coûte cher, donc que pour alléger leur fardeau, il vaudrait mieux euthanasier quelques-uns de leurs pensionnaires... À cela je réponds qu'il serait moins coûteux d'investir dans des programmes sociaux faisant en sorte que moins de gens ne grandissent dans un environnement malsain propice à faire d'eux des criminels. Mais je serais également en faveur de rentabiliser les prisons en faisant travailler les détenus. À condition, bien sûr, qu'on leur donne des conditions de travail semblables à celles d'un travailleur libre. Que la prison coûte cher à financer est sans doute un problème, mais il y a à cela des solutions moins drastiques que de tuer des gens.

Bref, arrêtez d'être pour la peine de mort. Sérieusement. Soyez meilleurs que les criminels que vous vous permettez si facilement de juger.

Généraliser

Comme vous le savez, je m'oppose farouchement à toute forme de discrimination arbitraire. L'une de ses manifestations est ce que l'on appelle la généralisation. C'est-à-dire qu'à partir d'une ou de plusieurs expériences que l'on a eues avec un échantillon d'un groupe, on va présumer des choses sur l'ensemble du groupe. Souvent, ces généralisations se font sous l'influence d'un biais haineux ou phobique.

Évidemment, généraliser est nuisible lorsque notre échantillon n'est pas représentatif. Par exemple, si la personne qui m'a volé mon portefeuille avait une autre origine que la mienne, il serait absurde de considérer tous les gens de la même origine comme des voleurs. Mais même dans le cas d'une corrélation forte, généraliser n'est pas éthique non plus. Disons que j'ai devant moi un individu spécifique qui appartient à un groupe donné. Même si je sais que la majorité des membres de ce groupe ont telle particularité qui me déplaît, je ne dois pas prendre pour acquis que cet individu-ci l'a également. Je ne sais pas si l'individu qui se trouve devant moi est représentatif de son groupe ou s'il est au contraire l'exception à la règle. Conséquemment, il a droit au bénéfice du doute. Il n'a pas à payer pour d'autres que lui uniquement parce que je le classe dans la même catégorie qu'eux.

Ça c'est mon opinion de départ. Qu'on ne doit jamais avoir recours à une généralité, surtout lorsqu'elle est haineuse ou pénalisante. Mais, suite à une discussion que j'ai eue récemment avec deux de mes amies, je me suis posé la question suivante:

«Est-il parfois légitime de discriminer un individu sur la base de généralisations si c'est pour prévenir un mal supérieur?»

Ça serait évidemment faire une entorse au principe d'égalité et à la présomption d'innocence, mais tous les principes n'ont de valeur que selon l'échelle du bonheur. Ainsi, on peut déroger à l'un si c'est pour un plus grand bien. J'ai quelques exemples de situations réelles ou réalistes où une telle excuse peut être revendiquées. Certains d'entres-elles me semblent plus légitimes, d'autres pas du tout. Les voici:

• Les personnes de moins de 18 ans n'ont pas le droit de vote. On prend pour acquis qu'elles n'ont pas les connaissances et la maturité nécessaire pour prendre part à une telle décision.
• Les personnes âgées d'un certain âge doivent repasser régulièrement leur examen de conduite. On sait que leurs capacités à conduire ont pu décroître avec l'âge, on exige donc qu'elles soient réévaluées.
• Dans un avion, on n'assoira pas un homme qui voyage seul avec un enfant qui voyage seul. On ne veut pas risquer qu'il soit pédophile.
• Dans un petit restaurent indépendant, la serveuse refuse de servir un client et lui demande poliment de sortir en lui expliquant que le propriétaire lui a dit de ne pas laisser entrer les Noirs. Apparemment, il aurait eu des problèmes avec eux à plusieurs reprises.
• Un propriétaire d'appartement décide de charger plus cher de loyer à ses locataires s'ils sont étudiants. La majorité des étudiants qu'il a eu pour locataires étaient moins fiables.
• Dans un bar de danseurs destiné aux femmes, on refuse l'accès aux clients hommes à moins qu'ils ne soient accompagnés par un nombre supérieur ou égal de femmes. On prend pour acquis qu'un groupe d'hommes qui iraient là le ferait forcément pour crouser les femmes présentes, et l'on ne veut pas qu'elles en soient incommodées.
• Les homosexuels n'ont pas le droit de donner de sang. On prétend qu'ils ont statistiquement plus de chances d'être porteurs de maladies transmissibles par le sang.
• Je vois une bande de jeunes Noirs habillés en «gangsters» qui marchent vers moi sur le trottoir. Je change de trottoir au cas où ils voudraient m'attaquer.

Ces situations semblent toutes très différentes, mais elles procèdent d'un même raisonnement: Pour prévenir une conséquence indésirable (qui peut être très grave ou simplement incommodante), on impose à un individu une contrainte (oppressante, légère ou imperceptible) sur la base d'une corrélation (forte, faible ou imaginaire) avec la catégorie sociale (permanente ou temporaire) dans laquelle on le classe. Donc, dans quelle genre de situations un tel raisonnement peut-il être considéré comme légitime? Pour amoindrir le mal inhérent à cette discrimination, je pense que la situation doit répondre à certains critères:

1. Comme tout «mal nécessaire», ce doit être réellement nécessaire. Il ne doit pas exister d'alternatives sauf si elles sont trop difficiles à réaliser ou trop peu efficaces.
2. Le groupe discriminé doit être aussi ciblé que possible et, idéalement, ne pas être basé sur une variable sur laquelle l'individu n'a aucun pouvoir ou qui est permanente. Dans ce sens, discriminer une personne parce qu'elle est jeune ou étudiante est donc un peu moins pire que de la discriminer parce qu'elle est Noire.
3. Le mal que cette mesure tente de prévenir doit être probable et significativement supérieur au mal qu'elle cause.
4. Le «mal» que cette mesure cause devrait n'être, idéalement, qu'un inconvénient anodin ou être à peine perceptible pour sa victime.
5. Cette généralisation doit se baser sur une corrélation forte et mesurable, et non sur un simple préjugé.
6. Cette mesure doit comporter des mécanismes pour que ceux qui en sont injustement victimes puissent être «réévalués» individuellement. L'existence d'un tel ajustement réduit par ailleurs la nuisance pour la victime, puisqu'au lieu de subir un préjugé, elle subit un jugement. Ce n'est plus la présomption d'innocence mais c'est moins pire que d'être présumé coupable.

Revoyons quelques-uns de mes exemples en ayant ces conditions en tête:

• Le fait d'imposer aux personnes âgées de refaire leur examen de conduite est un exemple parfait d'une généralisation légitime et correctement exécutée. La conséquence (davantage d'accidents sur les routes) est probable et néfaste, la corrélation (entre le vieillissement et la perte des aptitudes de conducteur) est forte et causale, et la mesure prise est peu pénalisante et permet aux individus non conformes à cette généralité d'être correctement jugés pour leurs aptitudes personnelles.
• Interdire aux mineurs de voter est déjà un peu moins légitime. La conséquence (d'avoir des votes non éclairés) n'est pas bien différente du statu quo, la corrélation (jeunesse et ignorance politique) est forte mais la mesure prise ne permet pas aux individus d'exceptions d'être reclassés correctement. Si l'on offrait aux mineurs qui veulent voter avant 18 ans de passer un test de connaissances politiques pour acquérir ce droit plus tôt, là ça serait correct. Toutefois, le fait que l'âge mineur soit un état temporaire rend cette injustice plus tolérable.
• Ne pas asseoir un homme seul à côté d'un enfant seul dans un avion. La conséquence (que l'homme abuse sexuellement de l'enfant) est très grave, la corrélation est très faible (bien que la quasitotalité des pédophiles soit des hommes, la grande majorité des hommes ne sont pas pédophiles) mais puisque la mesure prise (que l'homme doive prendre ce siège quelconque plutôt que cet autre siège quelconque) est anodine et presque toujours imperceptible, cette généralité est correcte.

Bref, ça nous donne des critères mesurables nous permettant de savoir quand et comment commettre une généralisation. Évidemment, dans mon idéal absolu, les individus devraient tous être jugés individuellement pour eux-mêmes et ce genre de généralisations n'auraient pas sa place. Mais, je dois reconnaître que c'est souvent pratique d'y avoir recours et qu'il serait irréaliste d'espérer abolir complètement ce genre de raisonnement.

L'image du végétarien

Je constate que dans les films et les téléséries, les végétariens sont souvent présentés comme des extrémistes enragés adhérant à toutes les croyances nouvelâgeuses. Ça m'a marqué parce que, dans la vie, tous les végétariens que je connais (dont moi) sont des gens avec un esprit critique extrêmement développé, tandis qu'aucun des ésotériques que je connais n'est végétarien. Évidemment, mon entourage n'est peut-être pas un échantillon représentatif.

Pour moi, l'image du végétarisme et du végétarien est quelque chose d'important. J'ai l'impression qu'il doit y avoir des gens qui ne sont pas végétariens, non parce qu'ils n'adhèrent pas à ses principes éthiques ou parce qu'ils aiment trop la viande, mais uniquement parce qu'ils ne veulent pas être mis sous ce label qu'ils considèrent négatif. Un peu comme l'homosexualité il n'y a pas si longtemps, celui qui a des tendances végétariennes s'efforcent de manger de la viande et de dénigrer le tofu (même s'il n'y a jamais goûté) parce qu'il répugne à être associé au fictif «végétarien enragé».

Je pense donc qu'une partie du «devoir» du végétarien est de redorer l'image du végétarisme de façon à ce que ce soit vu de plus en plus comme quelque chose de positif et, donc, que plus de gens choisissent cette alimentation. Je me suis donc donné une sorte de «code de conduite» à cet effet. En fait, ce n'est qu'une version plus spécifique des principes que j'applique à tout débat auquel je participe.

• Je n'aborde le sujet de mon végétarisme que si on m'en parle en premier (ce qui arrive assez souvent de toute façon).
• Lorsque je rencontre une nouvelle personne, j'essaie qu'elle apprenne à bien me connaître avant de lui laisser découvrir mon végétarisme (pour ne pas que ses potentiels préjugés sur les végétariens lui donne une mauvaise image de moi dès le départ).
• Je vais toujours exposer mon point en soulignant que je dis pourquoi moi je suis végétarien mais que cela ne s'applique pas nécessairement à d'autres.
• Je démontre qu'il ne s'agit pas d'un tabou alimentaire en exprimant et en décrivant les contextes lors desquels je mangerais de la viande.
• J'accepte occasionnellement certains accommodements, comme de manger une soupe qui contient un peu de gras de poulet si c'est tout ce que mon hôte a à m'offrir.
• Je rassure l'autre sur sa valeur morale. Par exemple, en révélant que je n'ai jamais vraiment aimé la viande mais que, si je découvrais que le chocolat ou le beurre de peanuts était produit d'une façon horrible, je ne serais peut-être pas capable d'arrêter d'en manger.
• S'il me dit quelque chose comme «J'essaie de manger moins de viande» ou «J'achète souvent ma viande chez des petits producteurs plus éthiques», je vais l'approuver dans son effort (et ce sera sincère, j'encourage le semi-végétarisme) plutôt que de lui dire que c'est insuffisant.
• J'essaie de savoir pourquoi mon interlocuteur n'est pas végétarien et j'adapte mon discours en conséquence, tout en tâchant de le respecter dans ses croyances. Je peux toutefois en profiter pour souligner que ma position antispéciste repose sur une conception plus scientifique de l'être humain et de l'animal, qui ne met pas de fossé entre les deux.
• Si je mange un plat végétarien devant lui, je vais lui faire goûter pour qu'il voit que ce n'est pas aussi mauvais et fade que le prétendent ceux qui n'y ont jamais goûté.
• Il ne faut pas avoir l'air d'être végétarien par «sensiblerie». J'essaie donc de faire des parallèles avec les droits que l'on donne aux personnes (nul ne considère que c'est faire preuve de sensiblerie que de s'abstenir de tuer son voisin pour lui voler sa télé) sans non plus aller trop loin dans cette direction puisque beaucoup associent cela à de l'extrémisme, surtout s'il s'agit de faire appel aux émotions.
• Je demeure calme, bienveillant et rationnel.
• Parfois je vais me retenir un peu de dire ce que je pense vraiment si je sens que la personne risque de le percevoir comme une attaque envers elle.
• Je ne m'acharne pas et je change de sujet si la personne confesse que sa consommation de viande n'est pas un choix reposant sur la raison. Par exemple, si elle dit «J'aime trop la viande de toute façon».

Ça a l'air de rien mais c'est très totché. Je suis dans une situation où l'autre me demande d'expliquer et de défendre pourquoi je considère qu'une pratique à laquelle il est très attachée est contraire à l'éthique, et je dois faire cela sans pour autant qu'il ne se sente dénigré par mes paroles. Ce n'est pas évident. Parfois j'ai l'impression que lorsque l'on me demande «Pourquoi t'es végétarien?» la seule réponse permise est «Aucune raison. Parce je suis un imbécile, voilà tout.» car même si j'essaie d'exprimer rationnellement et posément mes raisons, certains vont tout de même me considérer extrémiste et intolérant.

Bref, tout ça pour dire que je pense que briser les préjugés sur le végétarisme et améliorer son image est quelque chose de nécessaire. C'est aussi important pour la cause que l'est le boycott de la viande.