À propos des grèves

Je trouve personnellement que les grèves sont quelque chose qui ne devraient pas exister dans une société civilisée.

Fondamentalement, le rôle des employés n'est pas d'enrichir leur patron mais bien d'offrir un service à la société. Lorsqu'il y a grève, ce n'est pas que le patronat qui en pâtie, c'est tout ceux qui utilisaient ce service. Selon le secteur dans lequel elle éclate et les moyens de pression employés, une grève peut s'avérer très nuisible pour la société et perturbante pour l'ordre public.

Si, au lieu d'avoir recours à des moyens de pressions futiles, symboliques ou collatéralement dommageables, on avait recours à un arbitrage. Disons, une sorte de procès ou la partie patronale et la partie syndicale devraient toutes deux défendre leurs points respectifs. Le syndicat expliquerait pourquoi il juge que les employés méritent mieux, l'employeur expliquerait pourquoi il ne peut ou ne veut leur donner mieux. Le juge rendrait son verdict, en tenant compte de la justesse et de la faisabilité des exigences de chaque parti, et tous devraient s'y soumettre sans chialer.

Me semble que ça serait moins nuisible pour la société qu'une grève et que ça ferait pas mal plus mature…

Je ne veux pas d'enfants

Je ne suis personnellement pas attiré par l'idée de procréer. Avoir des enfants ne m'intéresse pas.

On me fait souvent le commentaire que je suis «égoïste» de ne pas vouloir d'enfants. J'ai de la difficulté à saisir ce qu'il y a d'égoïste là-dedans. Je ne commets pas de faute envers qui que ce soit puisque si mes enfants potentiels ne viennent jamais au monde, alors ils n'existeront jamais et l'on n'a aucun devoir envers ceux qui n'existeront jamais, même pas celui de les amener à l'existence. Par ailleurs, qui est vraiment égoïste? Quand on pense à ce monde cruel dans lequel on vit et à l'avenir si plein d'incertitudes que l'on a devant nous. Je pourrais, à la limite, soutenir que c'est ceux qui font des enfants qui sont égoïstes, puisqu'ils font passer leur désir égoïste d'avoir des enfants avant le droit de ces enfants de naître dans un monde qui a de l'allure.

Quand c'est moi qui dis ne pas vouloir d'enfants, la réaction des gens n'est pas si pire. Mais quand c'est ma blonde, on dirait que c'est blasphématoire. Dire que même après cinquante ans de féminisme, on en soit encore au stade où la femme est considérée comme un incubateur vivant. En effet, le seul sens à la vie d'une femme qui soit socialement bien vu, c'est de pondre une marmaille (tout en se réalisant professionnellement, bien sûr, parce qu'une femme au foyer est vue comme une aberration de nos jours). Ce n'est pas parce qu'une personne a un utérus qu'elle a nécessairement envie de s'en servir.

Personnellement, je pense que vouloir ou non des enfants est un choix libre basé sur une inclination personnelle, et n'a donc pas à être imposé par des sanctions informelles via une désapprobation générale explicite. Il y en a qui préfère le chocolat, d'autre le beurre de pinottes. Certains aiment les femmes, d'autres aiment les hommes. Il y en a qui aime les chiens, d'autres qui aiment les chats… et d'autres qui aiment les enfants. C'est comme ça.

Un philosophe* disait que notre désir de procréation sublimait notre désir d'immortalité parce qu'on voyait nos enfants comme une extension de nous-mêmes qui nous survivrait. Mais lorsque l'on prend conscience que notre enfant est un être en soi et pas qu'une extension de nous-mêmes, ça tue ce désir. Par ailleurs, comme notre enfant sera davantage élevé par le système d'éducation et les médias que par nous, il a plus de chance de nous être différent dans ses valeurs et ses choix de vie qu'il ne le serait si nous étions ses seuls mentors. Conséquemment, il est encore moins un «double de nous-mêmes», nous n'avons donc plus aucune raison de le considérer comme notre prolongation.

Toutefois peut-être que si le contexte avait été différent, j'aurais aimé avoir des enfants. Le fait que l'on soit dans une société où, pour avoir financièrement les moyens d'élever des enfants, il faille travailler au point que l'on n'ait ni le temps ni l'énergie de les éduquer, enlève un peu son sens à tout ça. Qu'est-ce que ça me donnerait d'engendrer un enfant si c'est pour le parquer dans un chenil pour enfants (les CPE) et le faire élever par de parfaits étrangers (les professeurs)?

Si j'avais une entreprise ou une terre, je concevrais un rejeton pour qu'il en hérite. Je lui enseignerais dès son plus jeune âge ce qu'il doit savoir pour qu'il prenne ma place. S'il finit par choisir de faire autre chose de sa vie, c'est son choix et tant mieux. Mais au moins s'il ne trouve pas de sens à sa vie, il aura eu une «fonction par défaut» de disponible au cas où. En plus de donner un sens personnel à sa vie, ça me donnerait une raison de lui donner la vie.

Bien que je ne désire moi-même pas élever d'enfants, ça ne veut pas dire que je souhaite que l'humanité entière s'arrête à ma mort. Je tiens à ce que les autres fassent des enfants. C'est comme sortir les poubelles : c'est un travail ingrat mais il faut bien que quelqu'un s'en charge. Et comme je ne pense pas avoir les qualifications requises pour ce travail, je laisse la procréation aux autres. Pour ce qui est de laisser quelque chose après ma mort, j'espère – naïvement sans doute – pouvoir transmettre autre chose à la génération suivante qu'un simple bagage génétique.

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*Désolé, j'ai lu ça quelque part mais je n'ai pas réussi à retrouver de quel philosophe il s'agissait.

2012

Je vous ai déjà parlé des livres attrape-nigauds qui nous prédisent la fin du monde en 2012. Je vous ai alors souligné qu'il y avait toujours une fin du monde de prévue dans un avenir rapproché. Je vais maintenant vous expliquer sur quoi se base cette idée qu'il y aurait une fin du monde en 2012.

C'est en fait le calendrier mésoaméricain (des Aztèques et des Mayas) qui est la cause du choix de cette date. D'autres vous diront que plusieurs prophéties convergent vers cette date (comme des quatrains de Nostradamus par exemple) mais, avant le bogue de l'an 2000, on utilisait exactement les mêmes prophéties pour soutenir que le monde s'éteindrait en cette fin de millénaire. Bref, seul le calendrier mésoaméricain fixe la date en décembre 2012.

Les Mésoaméricains utilisaient un calendrier comportant plusieurs cycles distincts (comme notre cycle lunaire des semaines qui est indépendant de notre cycle solaire des années) qui entrent parfois en concordance. Leurs croyances voulaient que plus une conjonction cyclique était rare, plus l'événement qui devait s'y produire serait important. Ainsi, la dernière conjonction telle que celle de décembre 2012 date du mois d'août de l'an 3114 avant notre ère. Selon les traditions mésoaméricaines, il y aurait eu plusieurs «fin du monde» diverses dans l'histoire dont un déluge universel, un ouragan universel et la métamorphose de tous les humains en ouistitis. Mais, à chaque fois, les dieux décidaient de créer le monde à nouveau, de sorte que chaque nouvelle apocalypse était suivit d'une nouvelle genèse.

Je ne comprends pas pourquoi la mythologie mésoaméricaine est soudainement considérée comme une source fiable. Si l'on croit les anciens Aztèques lorsqu'ils nous prédisent une catastrophe globale pour 2012, pourquoi ne les croyons-nous pas lorsqu'ils nous disent qu'il faut sacrifier des gens en leur arrachant le cœur vivant pour que l'univers continue de tourner? Pourquoi, si nous croyons en leur mythe de fin du monde, ne croyons-nous pas en leur mythe de début du monde qui veut que les humains actuels aient été créés à partir du sang d'un dieu mi-serpent mi-oiseau? Il me semble arbitraire de prendre certaines choses d'une mythologie et de rejeter (ou d'ignorer) le reste sans utiliser un critère autre que son feeling, comme le font ceux qui prétendent tirer leur éthique de la religion mais qui n'en ont jamais ouvert le livre.

Par ailleurs, je ne comprends pas comment l'on peut encore prendre au sérieux une prophétie de fin du monde alors que la précédente – celle du bogue de l'an 2000 – ne s'est pas accomplie. Cette expérience ne nous a-t-elle pas appris à nous méfier des prédictions millénaristes de la sorte? S'il y a une «fin du monde» un jour, ce ne sera certainement pas parce que l'un de nos calendriers humains se termine ou arrive à un chiffre rond. On peut s'inquiéter des changements climatiques anthropogéniques, des guerres avec des armes de plus en plus puissantes, des maladies contagieuses, de la mauvaise alimentation des gens et du fait qu'ils ne font plus d'exercice, de l'écart entre les classes sociales, de l'épuisement des ressources ou de la chute d'un météore… mais s'inquiéter du fait qu'un système de mesure du temps inventé par l'humain arrive à un point arbitrairement perçu comme étant spécial, c'est peut-être paniquer pour rien. Non?

Le rasoir d'Occam

Guillaume d'Occam (1285-1347) fut un philosophe britannique qui apporta à la méthode scientifique le principe de parcimonie qu'il formula des deux manières suivantes :

Pluralitas non est ponenda sine necessitate
(les multiples ne doivent pas être utilisés sans nécessité)

Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem
(les entités ne doivent pas être multipliées par delà ce qui est nécessaire)

On appelle ce principe «le rasoir d'Occam» car il «rase» les éléments excédentaires dans une théorie. Aujourd'hui, nous connaissons davantage le principe de parcimonie sous cette forme:

«La plus simple des explications est souvent la meilleure.»

Il est nécessaire, je pense, de résoudre l'ambiguïté à propos du sens des termes «simple» et «meilleure» La «plus simple» ne veut pas dire la plus simpliste ou la plus réductionniste. C'est simplement celle qui implique de présumer l'existence du moins grand nombre d'entités; la moins spéculative. Et «la meilleure» ne veut pas dire «la plus vraie» mais «celle qui a raisonnablement le plus de chances d'être vraie parmi les hypothèses connues». Si, par exemple, on a les deux hypothèses suivantes :

• A- Mes clés ne sont pas où je les ai laissées. Je dois me tromper, j'ai dû les déposer ailleurs par mégarde.
• B- Mes clés ne sont pas où je les ai laissées. Sans doute que les objets ont une volonté propre et ont la faculté de se déplacer.

L'alternative «A» est incontestablement la plus simple et la plus probable. Mais dans cet autre dilemme :

• A- Toutes les formes de vie sont apparues spontanément par l'action d'un créateur surnaturel.
• B- Des formes de vie extrêmement simples apparurent lorsque des composés chimiques se sont assemblés dans la soupe primordiale. Puis, sous l'action conjuguée des mutations aléatoires et de la sélection naturelle, la vie évolua en engendra des êtres plus complexes et variés.

L'alternative «A» est «plus simple» mais pas au sens où on l'entend dans l'expression du rasoir d'Occam. C'est celle qui comporte le moins de phénomènes mais qui transgresse le plus les «lois» du modèle de la réalité que l'on peut établir à partir des données observées. C'est la même chose si l'on revient à l'exemple précédent avec les clés. Même si je suis totalement certain d'avoir laissé mes clés à cet endroit, l'hypothèse que je me trompe demeure plus plausible que celle qui veut que les clés aient une volonté propre et se soient déplacée toutes seules. Car, l'existence de ma faillibilité est un fait avéré tandis que celle de «l'âme des objets» va à l'encontre de tout ce que l'on sait à propos des objets inanimés.

Aussi, plus on accumule de données et moins la meilleure explication est simple. Par exemple, si au départ il est «plus simple» de croire que le Soleil tourne autour de la Terre plutôt que l'inverse (puisque l'on ne sent pas la Terre bouger et que l'on voit le Soleil traverser le ciel dans la journée), ça devient plus compliqué d'expliquer le mouvement des étoiles et la rétrogradation des planètes sans changer de paradigme en faveur de l'héliocentrisme. Ainsi, si l'on tient compte de toutes les observations astronomiques, l'héliocentrisme devient «plus simple» que le géocentrisme.

Également, toute hypothèse qui fait intervenir l'existence du surnaturelle est nécessairement «moins simples» qu'une qui s'en tient à la réalité telle que la science la décrit. Généralement, l'entité surnaturelle proposée comportera plus d'attributs que nécessaire pour combler notre hypothèse; ce n'est donc pas parcimonieux. Ce qui me donne une nouvelle occasion de citer à nouveau cette phrase du philosophe David Hume (1711-1776) :

«nul témoignage ne suffit à établir un miracle, à moins que (...) sa fausseté en fut plus miraculeuse que le fait qu'il tente d'établir»

S'il est possible de trouver, à l'intérieur de l'univers connu, une ou plusieurs causes probables à un phénomène, il n'y a rien qui justifie de rechercher une explication à l'extérieur de notre modèle du monde. Et si l'on ne peut trouver de cause rationnelle pour un phénomène, dire «je ne sais pas» demeure l'alternative la plus sage.

Par ailleurs, quand on associe arbitrairement un phénomène sans explication (objet disparu ou retrouvé à un endroit inhabituel, lumières étranges dans le ciel, guérison soudaine d'une maladie incurable, coïncidence anodine, etc.) à une explication sans phénomène (Dieu, les esprits, les extraterrestres, etc.) c'est souvent moins pour expliquer l'un que pour justifier notre croyance préexistante en l'autre. Cela va à contresens de la démarche scientifique. C'est partir des conclusions pour aller vers les faits, plutôt que d'établir ses conclusions à partir des faits.

J'aimerais clore cette réflexion en reformulant le principe de parcimonie :

«L'explication qui outrepasse le moins la somme des données observées, est celle qui a le plus de chance d'être vraie parmi l'ensemble des explications proposées.»

Fondements des droits de l'enfant

J'ai réfléchis aux droits des enfants, par rapport aux droits et devoirs qu'ont leurs parents sur eux, ou aux droits et devoirs qu'a la société d'interférer ou non dans la relation parent/enfant. C'est une situation qui m'apparaît délicate et compliquée à analyser. Il y a plusieurs variables qui s'interfèrent mutuellement pour poser les limites et légitimer les droits et devoirs parentaux. Je vais donc essayer de démêler tout ça en partant de la base. En gros, ça se résume en :

• L'enfant est un être
• Il manque de lucidité
• Il n'a pas choisi de venir au monde
• C'est un adulte potentiel

D'abord, l'enfant est un être. À partir du moment où l'embryon possède un système nerveux actif (mais pas avant), il est légitime de lui accorder minimalement le droit d'être protégé de la souffrance, de rechercher le bonheur et de perpétuer sa propre existence. À cela s'ajoute le fait qu'il a des proches qui tiennent à lui et qui souffriraient s'il lui arrivait quoique ce soit. Donc ça c'est notre point de départ, mais si on s'arrête là, nul n'a de devoir envers l'enfant et celui-ci n'a de compte à rendre à personne. Pourquoi ses parents devraient-ils s'occuper de lui? Pourquoi devrait-il obéir à ses parents? Poursuivons notre réflexion…

Un être doit posséder un minimum de lucidité pour qu'on lui laisse la liberté de faire ses propres choix sans lui imposer de contraintes. Si un individu veut s'adonner à une activité mauvaise pour lui, on doit lui expliquer en quoi cela va lui nuire. Mais si, dans le cas d'un enfant par exemple, il est trop peu lucide pour réaliser qu'il se nuit à lui-même, on se doit de le contraindre. Toutefois, cette coercition sur l'individu ne conserve sa légitimité que si on ne lui impose des choses pour son bien et seulement dans les domaines où il manque de lucidité. Il serait fallacieux d'utiliser cet argument pour asservir totalement un être moins rationnel que nous à notre volonté en suivant exclusivement nos intérêts personnels.

Je ne pense pas que les parents aient un quelconque droit divin/naturel/magique sur leurs enfants. D'un point de vue très terre-à-terre, la génitrice et son rejeton sont deux individus distincts. J'aimerais souligner cependant que l'enfant n'a pas choisi de venir au monde, ce sont ses géniteurs qui ont pris cette décision pour lui. Qu'est-ce que ça implique? D'abord que ceux qui choisissent d'engendrer un nouvel individu s'engagent tacitement à s'assurer que celui-ci ait de bonnes conditions d'existence durant la première partie de sa vie, pendant laquelle il est plus vulnérable et dépendant. Les géniteurs peuvent remplir ce devoir en devenant eux-mêmes les parents de cet enfant ou en veillant à ce qu'il soit adopté par d'autres.

Cela implique aussi le devoir pour la société d'accorder un minimum de lousse aux parents quant à la façon dont ils élèveront leurs enfants. Si on interdit aux parents potentiels de choisir les contingences culturelles (religion, langue, valeurs, etc.) qu'ils transmettront à leurs enfants, ils n'auront plus aucune raison de faire des enfants. Et je ne pense pas que cela lèse d'une quelconque façon la liberté de l'enfant d'être ce qu'il veut, en autant qu'on lui présente le plus tôt possible les autres alternatives et que le parent accorde aussi à son enfant un minimum de lousse dans ses choix de vie.

Autre facteur, c'est que l'enfant est un adulte potentiel. Nous avons des devoirs envers les gens du futur. Conséquemment, en plus d'avoir des devoirs envers cet enfant, nous en avons aussi envers l'adulte qu'il deviendra. Les droits de cet adulte du futur viennent limiter ceux de l'enfant qu'il est, de ses parents et de la société en général. L'enfant «appartient» à l'adulte qu'il sera, c'est pourquoi il faut le prémunir contre ses propres choix irrationnels et préserver son intégrité, même contre son gré, afin qu'il ait toutes ses facultés une fois adulte pour disposer de lui-même. C'est sur ce point, je pense, que le statut de l'enfant diffère de celui d'un adulte qui aurait une déficience cérébrale le rendant intellectuellement équivalent à un enfant.

Par exemple, imaginons qu'un enfant veuille se faire tatouer un dessin sobre à un endroit peu visible. On ne pourrait pas invoquer le critère du manque de lucidité puisque son choix ne lui nuit pas et n'est pas irrationnel. On pourrait même invoquer son droit de disposer de lui-même. Mais, paradoxalement, je considère que c'est justement notre droit de disposer de nous-mêmes, en tant qu'adulte, qui justifie cette contrainte de la liberté de l'enfant. J'ai pris le tatouage pour exemple mais j'aurais pu prendre le perçage (que l'on impose aux fillettes), la consommation d'une substance particulièrement dommageable pour la santé (ex. : drogues) ou certaines mutilations religieuses (circoncision et excision). Tout cela devrait être réservé aux adultes.

Je conclus en vous rappelant qu'il est parfaitement arbitraire de fixer un âge donné (18 ans) à partir duquel on confère à l'individu tous les droits et responsabilité d'un être libre et lucide mais en deçà duquel il est sous la tutelle de quelqu'un d'autre. Évidemment, la sagesse voudrait que l'on fasse plutôt passer des tests psychométriques à chaque individu pour mesurer la progression de sa maturité et lui donner les droits qu'il mérite et les devoirs qu'il peut assumer. Toutefois, en donnant progressivement les droits d'adultes à plusieurs âges (par exemple, on peut conduire dès 16 ans) et en adoptant des mécanismes pour reclasser ponctuellement les individus d'exceptions (mineurs émancipés et adultes sous tutelle) on ajuste l'imperfection inhérente à une telle généralité tout en nous épargnant la tâche laborieuse d'évaluer chaque individu.

L'équipe des gentils

Dans les histoires fictives, principalement dans le style fantastique, il y a souvent une dichotomie simpliste entre le bien et le mal. On a les gentils d'un côté et leurs adversaires sont les méchants.* Ce genre d'éthiques non-utilitaristes me semble trop dominer notre littérature et notre cinéma. Je reproche plusieurs choses à cette vision manichéenne du bien et du mal.

D'abord, on s'attarde trop à la «valeur» de l'agent (éthique «vertualiste») plutôt qu'à ses actions (éthiques déontologiques) ou aux conséquences de ses actions (éthiques conséquentialistes telles que l'utilitarisme que je défends ici). Dans la triade sujet/action/objet, il me semble que l'éthique doit rechercher avant tout des conséquences positives pour l'objet (celui qui subit l'action); en considérant bien sûr qu'il y a des objets collatéraux, que le sujet est également objet, que son pouvoir se limite à l'action et non à l'objet lui-même, etc. Mais bref, les éthiques de la vertu, telle que celle-ci, me semble trop centrée sur l'agent au point qu'elles m'apparaissent égoïstes : le but n'est plus d'éviter de causer de la souffrance mais d'éviter de se souiller soi-même.

Autre reproche, c'est que le bien et le mal deviennent pratiquement comme des patries ou des attributs intrinsèques à l'être. Si je suis un démon, un soldat nazi, ou disciple de Voldemort, je suis un méchant par nature. Tandis que si je suis du côté des gentils, je demeure un gentil quoique je fasse. Ça rejoint un peu ce que je disais précédemment à propos de notre tendance à diaboliser les criminels, comme si on essayait de se convaincre qu'ils n'avaient pas la même nature que nous. Et ça me rappelle ce que m'avaient répondu deux fondamentalistes chrétiens différents (un pentecôtiste et une baptiste) lorsque je leur avais demandé : «Qui mérite le plus d'entrer au Paradis entre un athée qui serait juste et charitable envers tous et un tueur en série qui vénère Jésus-Christ?» Les deux répondants (d'accord, mon échantillon est petit...) avaient été catégoriques sur le fait que le croyant allait au Paradis quelque soit ses actes (puisque Dieu lui pardonne) tandis que l'athée allait systématiquement en Enfer (puisque nier l'existence de Dieu est le pire de tous les crimes). Le but n'est ni d'éviter de faire souffrir, ni de faire son devoir, mais d'être dans la bonne équipe!

La conséquence de tout ça, d'après mon impression, c'est que lorsque l'on se croit être dans «le camp des gentils», on devient davantage enclin à commettre les gestes les plus abominables, surtout envers ceux que l’on croit être dans «le camp des méchants». Tout le mal que l'on peut faire au méchant, il le mérite, puisqu'il est méchant. Tout le plaisir que l'on peut obtenir à ses dépens, on le mérite puisque l'on est gentil. Ainsi, les pires atrocités ont souvent été commises au nom des meilleurs idéaux.

Diffuser une éthique de cette sorte est peut-être utile au sein d'un corps militaire – si l'on veut que nos soldats tuent leurs adversaires sans remords – mais me semble dommageable dans une société civile. C'est encourager l'intolérance envers la différence et ça nous empêche de remettre en question la valeur de nos actes.

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*Parfois les histoires fantastiques adopte une variante à peine plus complexe que je trouve pourtant très intéressante: Ils divisent les méchants en deux factions rivales, l'une prônant l'ordre et l'autre prônant le chaos. Alors que le bien et le mal sont des patries auxquelles les personnages ne choisissent pas d'appartenir, les méchants choisissent entre l'ordre et le chaos. Le pattern général, c'est d'abord un équilibre initial entre le bien et le mal qui sont en conflit depuis toujours, ensuite une petite faction du mal devient le chaos et se retourne contre le reste des méchants. Les chaotiques prennent la place des méchants ordonnés ou alors ces derniers s'allient avec les gentils pour rétablir l'ordre initial en ouvrant la porte vers une paix relative entre les deux peuples.

Qu'est-ce que l'altruisme?

J'ai réfléchi sur le concept d'altruisme et je me suis dit, qu'au fond, tout geste altruiste était, d'une façon ou d'une autre, bénéfique pour celui qui le posait et que par conséquent, il y avait nécessairement une dose d'égoïsme dans l'altruisme.

Par exemple, on peut facilement se représenter une situation où un individu semble agir pour le bien d'autrui, mais où son action était purement intéressée, faite dans le but de se mettre en valeur ou de s'attirer les faveurs d'autrui en le faisant se sentir redevable. Ce serait manifestement un cas de faux altruisme, un geste de manipulation. Mais ce n'est pas seulement à ce genre de situation que je pensais.

On peut également concevoir une situation où une personne agit de manière altruiste uniquement parce qu'elle aime ressentir de la reconnaissance, même si cette dernière ne s'accompagne d'aucune récompense matérielle ni de rien de plus qu'un simple «merci». La personne s'intéressera aux besoins des autres plus pour recevoir ces remerciements et cette reconnaissance, que pour réellement faire du bien aux autres.

Je vous ai déjà parlé, dans ma réflexion sur l'empathie, que l'on pouvait également avoir des comportements altruistes motivés viscéralement par les signaux de souffrance que nous envoie autrui. Par exemple, je pourrais secourir un blessé parce que ses cris de douleurs me font mal ou donner un cadeau à un enfant parce que son sourire me fait du bien. J'agis donc non pas pour le bonheur ou la souffrance d'autrui, mais pour altérer ses signaux corporels qui m'affecte par empathie.

Et même dans un cas qui semble totalement désintéressé. Imaginons que je ne tire ni récompense, ni reconnaissance et que la personne ne manifeste aucun signe perceptible de son bonheur ou de sa souffrance, mais que je sache que mon geste lui procurera du bonheur. En quelque part, si je pose cet acte pour rendre cette personne heureuse, c'est que le bonheur de cette personne m'importe; mon bonheur dépend du sien. Je suis heureux de la savoir heureuse. C'est donc, finalement, pour me rendre heureux que je la rends heureuse.

On pourrait peut-être mettre la frontière qui sépare l'altruisme de l'égoïsme au point où les bénéfices pour l'agent sont égaux à ceux d'autrui, mais je ne pense pas qu'une telle dichotomie soit pertinente. Ma conclusion à cette petite réflexion, c'est qu'il n'est pas nécessaire, pour mesurer la valeur d'un comportement altruiste, d'en soustraire les bénéfices pour l'agent. On ne devrait pas se soucier de la «pureté» de notre altruisme, du fait qu'il soit motivé par une empathie irrationnelle ou qu'il soit programmé par la sélection naturelle. L'important, finalement, c'est d'être une source de bonheur dans l'univers. Et si l'on en tire soi-même du bonheur, tant mieux!

Mon athéisme

J'ai cessé de croire à Dieu et au p'tit Jésus vers la fin de ma dixième année d'existence. À l'époque, je m'intéressais beaucoup aux sciences. Mais ce qui m'a fait me libérer des sophismes de la religion n'est pas seulement la compétition dans mon esprit entre la cosmologie chrétienne et celle de la science, c'est surtout ma prise de conscience de la pluralité des cultes. En effet, les divinités des panthéons hindou et amérindiens m'apparaissaient particulièrement grotesques, mais j'ai réalisé que pour ceux qui y croyaient, cela était tout aussi sensé que le christianisme pour moi, et que c'était ma religion qui devait leur apparaître absurde. Finalement, un dieu avec une tête d'éléphant n'est pas plus ridicule qu'un ange avec des ailes d'oiseaux. Par relativisme culturel, j'ai donc rejeté en bloc toutes les croyances n'ayant rien pour démontrer qu'elles sont plus vraies que leurs rivales. La science m'apparut alors comme la seule conception de l'univers qui avait de quoi prouver ses dires.

Mon rejet de la religion s'est fait juste avant le rite de confirmation (que j'ai tout de même effectuée pour faire plaisir à la famille) en partie à cause du rite en question. En effet, l'église nous donnait un cour préparatoire pour le rituel et nous transmettait davantage de connaissances sur la foi chrétienne (pour que l'on puisse savoir ce en quoi on allait confirmer notre croyance). J'y ai appris, entre autres, que l'histoire d'Adam et Ève ainsi que celle de l'arche de Noé nous venaient de la Bible donc qu'il fallait y croire, alors que jusque là je les pensais de la même source que Cendrillon ou que le Petit Chaperon Rouge. Je me rappelle que la madame me disait : «Dieu a alors mis l'arc-en-ciel dans les cieux pour nous dire qu'il ne fera plus jamais de déluge» et moi, du haut de mes dix ans, de lui répondre : «Écoutez, l'arc-en-ciel est formé par la lumière du Soleil qui traverse les goutes de pluie...» Bref, nous ne vivions pas dans le même monde.

J'ai tout de même eu depuis certaines phases plutôt «ésotériques» où j'adoptais certaines croyances irrationnelles, mais je suis toujours demeuré athée. L'athéisme se définit par la non-croyance en l'existence d'un dieu, mais pas nécessairement en d'autres entités surnaturelles. J'ai continué de réfléchir au concept de Dieu mais il ne m'en apparut qu'encore plus improbable. Ce fut seulement vers la fin de mon cégep et le début de mon université que j'ai cessé de croire à l'âme (et, donc, à la vie après la mort) et au surnaturel en général pour adopter pleinement le scepticisme scientifique.

À ceux qui s'apprêteraient à m'en faire le commentaire, j'ai déjà expliqué précédemment comment l'on pouvait donner un sens à sa vie, ne plus craindre la mort et avoir une éthique fondée et parfaitement solide sans croire à Dieu.

Certains me trouve trop catégorique sur la question de Dieu. En fait, ce n'est pas que je crois en l'inexistence de Dieu, mais que je ne crois pas en son existence. La nuance est justement qu'une chose à laquelle on ne croit pas pourrait être vraie, mais qu'en l'absence de preuve il est plus sage de prendre pour acquis qu'elle ne l'est pas, comme je l'expliquais ici. Je pourrais essayer d'avoir l'air moins sûr de mon affaire et dire comme disait le physicien Albert Einstein (1879-1955) lorsqu'on lui posait la question :

«Dites-moi d'abord ce que vous entendez pas "Dieu" et je vous direz si j'y crois.»

Sauf que moi, j'ai déjà entendue plusieurs définitions du mot «Dieu» et même si elles se contredisent mutuellement, elles désignent toutes quelque chose à quoi je ne crois pas ou alors elles sont tellement floues qu'elles m'apparaissent vides de sens et d'intérêts. J'ai donc peu de chances de me tromper si je dis ne pas croire à ce que mon interlocuteur appelle «Dieu».

Pour conclure cette réflexion, j'aimerais vous recommander la lecture du livre Pour en finir avec Dieu de Richard Dawkins (né en 1941). Le titre semblera agressif pour certains (il vient en fait du traducteur) mais le contenu est très sage et reflète bien mes opinions sur le sujet.

Réforme de la langue écrite

Je considère que la parole est au service de la pensée et l'écriture au service de la parole. Précédemment, je vous ai expliqué pourquoi je considérais que notre langue écrite devrait évoluer pour s'adapter à la langue orale. En fait, ce qu'il faut c'est moderniser et démocratiser la langue. Je vais, ici, vous décrire plus explicitement quel genre de modifications j'aimerais voir apparaître dans notre langue écrite :

• D'abord j'aimerais que la langue soit davantage basée sur la prononciation. Si l'on examine cette page de Wikipédia, on se rend compte que plusieurs sons peuvent s'écrire jusqu'à 50 façon différentes, ce qui me semble exagéré. On devrait essayer de réduire le tout pour ne donner que deux ou trois – idéalement, une seule – graphies pour chaque phonème. On pourrait faire comme l'espagnol par exemple, où chaque syllabe n'a qu'une seule graphie. Ainsi, même si le son [k] peut s'écrire soit «qu» ou «c», le son [ke] s'écrit toujours «que» et le son [ka], «ca».
• Je propose également la suppression des déclinaisons sans incidences sur la prononciation. Ou, au moins, de les rendre moins irrégulières. Que la règle du pluriel soit «Ajouter un 's' sauf pour les finales en '-u' qui prennent un 'x' sauf les '-ou' qui prennent un 's' sauf ''bijou, caillou, etc.'' qui prennent un 'x'» m'apparait inutilement compliqué compte tenu que toutes ces lettres sont muettes. Et je ne vous parle même pas de l'accord du participe passé avec l'auxiliaire avoir.
  
• Je voudrais aussi que tous les mots utilisés à l'oral aient une forme écrite standardisée. Les expressions québécoise par exemple. Il m'arrive souvent d'entendre des régionalismes que je ne connais pas et, malheureusement, le dictionnaire ne peut pas m'aider à trouver leur sens. Si l'on y incluait les expressions vernaculaires (en y précisant toutefois leur niveau de langage) cela nous aiderait à les comprendre. La syntaxe également devrait pouvoir se mouler sur celle de l'oral. Ainsi, si je veux écrire un dialogue entre deux personnages du Québec rural, je pourrais avoir un cadre de référence au lieu d'être dans le flou.
• Les mots d'emprunts devraient s'écrire comme ils se prononcent au lieu de conserver leur orthographe d'origine. Cela peut créer de la confusion au niveau de la prononciation. Par exemple, le mot «soya» se prononce toujours ainsi, même quand on l'écrit «soja». Pourtant, je l'entends souvent prononcé comme si le 'j' était un 'j' français. Cela contribue, en plus, à rajouter des exceptions supplémentaires à notre langue (comme que le 'w' se prononce 'v' dans le mot ''wagon'') qui en est déjà suffisamment gréée. Seuls les noms propres devraient conserver leur graphie natale.
• Il faudrait également que chaque «niche lexicale» soit occupée. C'est-à-dire que chaque nom puisse être verbé, que chaque adjectif puisse être adverbisé, etc. Par exemple, si je peux dire «rendre X» il devrait avoir un verbe «X-iser», si je peux dire «de manière Y» je devrais pouvoir dire «Y-ement» et ainsi de suite. En écrivant ce blog avec mon correcteur automatique, j'ai réalisé que beaucoup de ces mots n'existaient pas. Par exemple, quand j'écris le mot «éthiquement», on me le souligne en rouge parce qu'il n'existe pas. Pourtant, on comprend tous intuitivement qu'il signifie «de manière éthique».
• Les mots désignant des êtres sexués devraient pouvoir s'accorder selon le genre du sexe en question. C'est-à-dire que l'on devrait pouvoir dire «une professeur» pour désigner une femme professeure et «une orignal» pour désigner une femelle orignal. À ce niveau-là, on n'a pas vraiment de problème au Québec. C'est plutôt en France que cette féminisation des titres a du mal à percer.
• Les mots désignant des objets asexués dont le genre est souvent ambigu pour les locuteurs natifs (ex. : autobus, ambulance, trampoline, termite, tentacule, trombone) devraient tous bénéficier d'un genre libre, au choix de celui qui écrit (mais qui devrait rester constant dans un même texte).

Voilà, ce ne sont donc que quelques suggestions. Je vois de nombreux avantages à une telle réforme :

• Les gens feraient beaucoup moins de fautes.
• Les écoliers, au lieu de passer onze ans de leur vie à apprendre le français, pourraient facilement l'apprendre en trois ou quatre ans. Cela libérerait de l'espace dans l'horaire pour que les jeunes puissent apprendre autre chose, ou aient plus de temps libres.
• Les nouveaux arrivants ne connaissant pas notre langue pourraient plus facilement l'apprendre et donc mieux s'intégrer. On éviterait donc ainsi que les allophones ne se tournent systématiquement vers l'anglais.
• Les enfants ayant une faible intelligence linguistique pourraient tout de même apprendre à lire. Ils ne seraient donc pas ralentis dans les autres matières par leurs problèmes en français (puisqu'ils n'éprouveraient plus de difficultés à lire les consignes et écrire leurs réponses).
• Si la langue est plus concise étant donné la suppression des lettres muettes, des consonnes doubles et des formes allongées («eau» au lieu de «o»), on économiserait une quantité faramineuse d'encre et de papier.

Comme pour ma réforme du calendrier, le principal désavantage serait les coûts (en argent et en efforts) reliés à la transition vers cette orthographe. Pour le reste, il me semblerait avantageux de faire évoluer notre langue écrite dans cette direction.

Œil pour œil

Ma conception de la justice, j'en ai bien peur, diffère quelque peu de celle qui domine dans l'air du temps. Lorsque survient un mal, on se demande aussitôt «Qui est le coupable?» puis «Comment va-t-on le punir?». Il semble y avoir une croyance sous-jacente, comme quoi quelqu'un qui fait du mal «mérite» d'en subir aussi; comme pour «rétablir l'équilibre».

Je me dégage personnellement de ces conceptions de la justice trop peu éloignées du code d'Hammourabi ou de la loi du Talion : «Œil pour œil, dent pour dent, main pour main, pied pour pied, vésicule biliaire pour vésicule biliaire, etc.»* Cela m'apparait comme une institutionnalisation de la vengeance. Je me situe dans un tout autre paradigme. Pour moi, lorsque survient un mal, on devrait plutôt se demander «Quelle en est la source?» puis «Comment peut-on éviter que cela ne se reproduise?».

On ne peut pas altérer le passé. Ce qui est fait est fait. Tuer un meurtrier ne ressuscitera pas ses victimes. Le but de la sanction ne doit donc pas être de «punir le coupable» (faire du mal à celui qui a fait du mal) mais d'éviter une récidive de sa part et de dissuader les criminels potentiels de l'imiter. Infliger de la souffrance à un criminel ne se justifie donc que si c'est pour prévenir une souffrance potentiel. Autrement, on ne fait que créer davantage de souffrance dans l'univers. Le rôle de la sanction est donc de prévenir (les futurs crimes potentiels) et non de guérir (ou venger les crimes passés).

En tant qu'utilitariste, je me focalise sur les conséquences plutôt que sur les intentions. Ainsi, tuer par accident est «aussi pire» que tuer volontairement; dans le sens que les deux actions seront aussi graves pour les victimes. C'est la conséquence que l'on tente d'éviter plus que les mauvaises intentions de l'agent. Toutefois, cela ne veut pas dire que celui qui a tué par accident est «aussi pire» comme personne que celui qui a tué volontairement (en admettant que l'on puisse juger aussi facilement de la valeur d'une personne). De toute façon, mon jugement se porte uniquement sur les conséquences et non sur les gens. Mais si ce que l'on cherche à savoir, en «jugeant» quelqu'un, c'est s'il est davantage susceptible de faire du mal ou de faire du bien, alors il est tout à fait légitime d'enfermer celui qui a tué volontairement (puisqu'il risque de recommencer), de sanctionner celui qui a tué par négligence (pour qu'il soit plus vigilant à l'avenir) et de laisser aller celui qui a tué de manière purement accidentelle (puisqu'il n'a pas plus de chance de tuer que n'importe qui d'autre). Le système judiciaire demeure donc pertinent tout comme le fait de nous demander si la personne a agit par malveillance.

Dans cette perspective, la prison devrait davantage ressembler à un centre de réhabilitation plutôt qu'à une cage à criminels. Sa vocation n'est pas seulement d'isoler des individus afin d'éviter qu'ils ne nuisent à la population, mais de transformer ces individus délinquants en citoyens modèles. C'est donc une thérapie que l'on devrait donner aux condamnés.

S'il est évident qu'un tueur en série doit être incarcéré pour éviter qu'il ne fasse d'autres victimes, qu'en est-il de l'homme qui a tué son frère parce qu'il couchait avec sa femme? Ce n'est pas quelqu'un qui tuait régulièrement, ce meurtre fut ponctuel, dicté par une situation précise. Il n'avait qu'une cible sur sa liste et n'a donc plus personne à tuer. Est-il inoffensif pour autant? Je ne pense pas. S'il a pu considérer le meurtre comme une solution dans ce cas précis, il pourrait refaire le même choix à nouveau. Toutefois, s'il l'on ne découvrait ce meurtre que vingt ans plus tard et que l'assassin n'avait commis aucun autre acte criminel depuis, je pense que l'on pourrait se contenter de lui faire subir une évaluation psychologique puis le laisser aller puisqu'il s'est, en quelque sorte, autoréhabilité.

Il existe par contre une soif de vengeance chez les victimes que l'on ne peut ignorer. Quand elles ont l'impression que le coupable «s'en sort trop bien», les victimes peuvent devenir haineuses et potentiellement dangereuses. Il y a quelque chose de foncièrement injuste dans le fait qu'une personne qui a mal agît souffre moins que son innocente victime. Évidemment, ce n'est pas un sentiment très noble que de souhaiter du malheur à celui qui nous en a causé, mais c'est humain. Conséquemment, il faudrait que la sanction demeure, malgré tout, quelque chose qui soit considéré comme désagréable et honteux par la société.

––
*La Bible, Deutéronome 19:19-19:21.

La phobie de l'eugénisme

Dans le cadre de mon travail, j'ai feuilleté un livre écrit par un prêtre qui parlait du fait que l'on avortait systématiquement les fœtus atteint de trisomie-21 et qui qualifiait de cette pratique de «génocide»! J'ai l'impression que notre culture a vraiment trop été traumatisée par la deuxième guerre mondiale, au point que l'on ne peut même plus dialoguer sur aucune forme d'eugénisme, aussi modérée et inoffensive soit-elle, sans que notre interlocuteur ne se mette à gagner des points Godwin. Ce qu'il y avait de monstrueux dans les actes d'Hitler, ce n'est pas qu'il voulait «purifier» l'espèce, c'est qu'il a fait tuer des millions de personnes.

Personnellement, je pense que prendre des mesures pour réduire la propagation d'une maladie, et éventuellement l'enrayer, n'est pas un crime; que cette maladie soit infectieuse ou génétique. C'est comme si l'on qualifiait de «génocide du peuple sidéen» le fait de vouloir éviter la propagation du sida.

Évidemment, je comprends la nuance : avorter systématiquement les futurs trisomiques est perçu comme le meurtre de personnes potentielles. Mais comme je l'ai dis dans ma réflexion sur l'avortement et dans celle sur nos devoirs envers les générations futures, je considère que l'on ne doit rien à un être qui n'existe pas et qui n'existera jamais. Par conséquent, si j'avorte une personne potentielle parce qu'elle aurait eu un handicap ou pour tout autre mobile, je ne commets pas de faute envers elle. Par ailleurs, si l'on étudie les deux alternatives suivantes :

• A – J'engendre un enfant atteint d'une maladie génétique très grave et je l'appelle Pierre;
• B – J'avorte mon embryon atteint d'une maladie génétique très grave et, pour le remplacer, j'en conçois un nouveau que j'appelle Jacques;

On se rend compte que si l'alternative B fait en sorte que Pierre n'existera jamais, l'alternative A empêche l'existence de Jacques. Donc pourquoi B serait-il un meurtre mais pas A?

Si nous n'avons pas pour devoir d'amener à l'existence ou non une personne donnée, je considère nous avons pour devoir de rendre son existence agréable. En conséquence, et même si ça peut sembler paradoxal, il est de notre devoir d'éviter de mener une grossesse à terme si l'embryon est trop susceptible d'avoir une maladie génétique quelconque qui l'empêcherait considérablement de jouir de la vie.

Il est évident que l'on ne peut toutefois pas agir ainsi avec toutes les maladies génétiques. Une qui serait trop bénigne ou trop répandue, comme la myopie par exemple, ne peut pas possiblement être enrayée sans que l'on se prive du même coup d'une bonne part de notre biodiversité. C'est d'ailleurs sur ce point que devrait porter le débat. On devrait méditer sur la question suivante :

«À quelle point une maladie génétique doit-elle être grave et/ou doit-elle avoir de chances de se manifester pour qu'il vaille la peine qu'on en fasse un décryptage prénatal systématique et qu'on avise les géniteurs de sa présence avant la date limite légale pour l'avortement?»

Mais bloquer notre raisonnement en amont à cause d'un tabou irrationnel envers tout ce qui pourrait se retrouver sous le label de «eugénisme» n'est pas une solution. De toute façon, il faudra nous poser cette question un jour ou l'autre.

L'allégorie des aveugles et de l'éléphant

Il s'agit d'une parabole utilisée par le mystique persan Rûmî (1207-1273) que je vais vous présenter dans mes mots :

Un roi s'adressa à trois de ses sujets qui étaient aveugles depuis la naissance. Il leur demanda: «Avez-vous déjà rencontré un éléphant?» ils lui répondent que non. Alors, le roi leur amena un éléphant. Le premier aveugle, tâtant la trompe, déclara: «Un éléphant ressemble à un serpent!». Le second palpa l'une des défenses puis dit: «Un éléphant, ça ressemble à une lance!». Le troisième toucha une patte puis dit: «L'éléphant ressemble à un arbre!» Le roi leur dit alors: «Vous avez tous partiellement raison!»

Tout comme l'allégorie de la caverne, cette fable nous enseigne qu'il y a une distinction entre le monde tel qu'il est et le monde tel qu'on le perçoit. La morale ici est que l'on se fait tous une idée différente de la réalité selon l'angle sous lequel on la regarde, mais qu'une réalité empirique existe derrière ça, indépendamment de la perception que l'on en a.

Je trouve dommage que cette parabole soit surtout utilisée par des obscurantistes religieux ou ésotériques pour faire croire que les théories scientifiques ne sont que fragmentaires alors qu'eux seuls ont obtenus, par révélation, la vision de l'éléphant en entier. Le seul problème, c'est que là où ils voient un éléphant, les autres obscurantistes verront une girafe ou un ornithorynque. En réalité, ce sont les conceptions religieuses qui se comparent à celle des aveugles de la fable (et, parfois, à celle d'un aveugle qui n'aurait même pas touché l'éléphant) tandis que la science tente, avec tous les témoignages de tous les aveugles ayant touché l'éléphant, de reconstituer une image réaliste de l'animal.

Le premier sexe

On remarque et l'on dénonce de plus en plus le sexisme (modéré) envers les hommes. Je pense que c'est une bonne chose que l'on commence à se réveiller à ce propos. Bien sûr, la situation actuelle du mâle occidental n'a strictement rien à voir avec celle des femmes d'avant le féminisme, mais il m'apparaît important de supprimer toute forme de discrimination arbitraire, même lorsqu'elle semble insignifiante.

J'ai établi une liste non-exhaustive de situations où c'est l'homme qui est placé en situation d'«infériorité» par rapport à la femme :

• Si vous postulez dans la fonction publique ou dans une entreprise ayant un programme de parité des sexes, être un homme peut réduire considérablement vos chances d'être embauché tandis qu'être une femme vous garanti pratiquement le poste (selon la proportion d'hommes et de femmes parmi les postulants compétents).
• Si vous êtes un jeune conducteur et que vous voulez prendre une assurance pour votre auto (ce qui est obligatoire selon la loi), vous paierez beaucoup plus cher en étant un homme. On nous expliquera que les statistiques démontrent que les hommes sont plus souvent impliqués dans les accidents que les femmes... Si c'eut été l'inverse je doute que les femmes auraient payé plus cher.
• Beaucoup de bars vont laisser entrer les femmes gratuitement mais chargeront un cover pour les hommes. D'autres vont simplement offrir des boissons gratuites aux femmes. C'est le même principe pour certaines agences de rencontre. On argue qu'on veut attirer les femmes pour qu'elles attirent les hommes.
• Certains centres de conditionnement physiques refusent l'accès aux hommes parce que certaines femmes ne seraient pas à l'aise de s'entraîner devant les hommes. (Mais, dans l'histoire des accommodements raisonnables, on chialait quand les femmes musulmanes veulent des heures de piscine sans hommes...) Pour moi, refuser l'accès à un service pour les membres d'un groupe humain particulier, dans le but d'accommoder une clientèle, ne peut se justifier d'aucune façon. Si la clientèle des centres de conditionnement physiques étaient majoritairement antisémite, en interdirait-on l'accès aux Juifs?
• La STM offre aux femmes de débarquer de l'autobus entre les arrêts s'il est tard le soir. Mais si t'es un homme, tu débarques à un arrêt régulier maudite moumoune. Si t'es pas capable de te défendre, tant pis, les gangs de rue te casseront la gueule...
• Il existe une beaucoup plus grandes variétés de vêtements, chaussures et sacs pour les femmes que pour les hommes. Par ailleurs, les femmes peuvent, en plus, porter des vêtements d'hommes mais l'inverse n'est pas vrai.
• Dans la plupart des emplois, les femmes peuvent se vêtir comme elles veulent – jupes courtes, camisoles et gougounes sont permises – tandis que les hommes doivent toujours avoir des pantalons longs même au plus chaud de l'été. Cet article nous parle d'hommes qui ont osé braver cet interdit. Je n'ai malheureusement pas ce courage; on m'interdit de porter des shorts même si je travaille dans le backstore et que mes jambes restent bien cachées sous mon bureau.
• Est-ce que c'est moi où est-ce que les costumes de bains pour hommes grandissent à mesure que ceux des femmes rapetissent? Avant c'était le speedo, ensuite les shorts et maintenant c'est pratiquement des pantalons trois quarts. Bien sûr je ne voudrais pas revenir au speedo, mais la dernière fois que je me suis acheté un costume de bain, j'ai failli demander à la vendeuse «Coup don, est-ce qu'il y a une burqa qui va avec ça?»
• Il y aurait encore, aux dires de certains groupuscules masculinistes, des juges qui confient systématiquement la garde des enfants à la mère suite à un divorce. Je n'ai pas beaucoup confiance en ces groupes masculinistes – d'après moi ils acceptent dans leurs rangs tout homme ayant perdu la garde de ses enfants, sans même se demander s'il la méritait – mais, s'ils ont raison, c'est que l'on a encore énormément de chemin à faire pour atteindre l'égalité.

Enfin voilà, ce ne sont que quelques exemples. Bien sûr, il n'y a rien là-dedans qui sont comparent à ce que vivaient les femmes autrefois et aux vestiges de cette aberrante situation qui persistent de nos jours, mais l'idée c'est que même les situations de sexisme qui peuvent sembler banales devraient être prises au sérieux, qu'elles soient dirigées contre un sexe ou l'autre, car elles sont l'expression d'une conception du monde sous-jacente dans laquelle les sexes sont des entités séparées. Personnellement, je ne comprends pas pourquoi l'on met encore des barrières entre les sexes de nos jours. Dans ma tête, le simple fait que les toilettes publiques pour hommes et pour femmes soient séparées est une aberration m'évoquant l'époque où les Noirs et les Blancs avaient des toilettes publiques distinctes.

L'innée et l'acquis

L'univers est un continuum, les séparations que l'on y fait sont souvent erronées. C'est le cas de la dualité que l'on fait en opposant l'innée et l'acquis. Dans les faits, tous les traits physiques et les comportements d'un individu donné sont à la fois innée (génétique) et acquis (environnemental). Le langage est «totalement acquis»? Oui mais, pour parler ça prend un cerveau, qui est un trait innée. Mon nombre de doigts est «totalement génétique»? Oui mais, si l'on m'en coupe un, mon nombre de doigts sera altéré par des causes environnementales.

Quand on pense à un comportement pris en lui-même et que l'on se demande, par exemple «L'alcoolisme est-il génétique?» ou «L'orientation sexuelle est-elle causé par le vécu?», on pose une mauvaise question, ou plutôt une question incomplète.

Supposons que je me demande si l'intelligence est innée (génétique) ou acquise (environnementale). Je puis faire l'expérience de prendre deux humains. Disons, des jumeaux identiques ayant été adoptés à la naissance par des familles différentes, appartenant à des cultures différentes et des classes de revenus différentes. Ou à l'inverse, deux frères adoptifs chacun originaire d'un continent différent. Dans les deux cas, si j'ai posé la question de manière erronée comme je le fais ici, je risque d'en conclure que l'intelligence est acquise, causée par l'environnement familial et social.

Si je me pose la même question sur l'origine de l'intelligence, avec la même dualité fictive innée/acquis mais que les deux individus que je choisis de comparer n'appartiennent pas à la même espèce. Supposons que je compare un humain et un chien qui aurait été élevés tous les deux dans la même famille (d'humains). Imaginons que l'on ait tenté, avec toute la bonne volonté du monde, d'apprendre au chien les mêmes choses qu'à l'humain comme l'usage de la parole ou de la toilette. Dans cette expérience, arriverai-je à la même conclusion? Mon résultat sera plutôt que l'intelligence est génétique.

Comment expliquer que la réponse à la question soit différente selon les individus comparés? Probablement par le fait que l'hypothèse de départ était mal construite. La formulation correcte ne serait donc pas «Ce trait est-il génétique ou environnemental?» mais «La variation de ce trait entre cet individu et cet autre individu est-elle génétique ou environnementale?» puisque, pour le même trait, la réponse changera selon les individus sélectionnés.

Personnellement, plutôt que de me représenter l'innée et l'acquis comme deux sortes de variables qui s'additionnent pour former l'individu et ses comportements, je vois l'innée comme une sorte d'éventail de possibilités et l'acquis comme la sélection de l'une de ces possibilités. Par exemple, l'innée d'un bébé lui offre le potentiel de parler français, anglais, mandarin ou aucune langue du tout, mais c'est son acquis qui fixera laquelle de ces potentialités sera choisie.

Aussi, il est d'usage d'avoir recours à la dichotomie inné/acquis et à celle génétique/environnement (ce qui est pratiquement la même chose), mais il me semble que l'on pourrait diviser les choses autrement. Par exemple, en distinguant plutôt les variables internes à l'individu des variables externes. Ainsi, ce qui est «interne» à l'individu serait ses gènes mais aussi les acquis qu'il a à un instant t. Ces facteurs définissent la fourchette des potentialités que pourrait devenir l'individu, et ses expériences futures (les variables externes) fixeront ce qu'il sera vraiment.

Aimez-vous les uns les autres

J'haïs la haine et je ne tolère pas l'intolérance. Moi j'aime tout le monde! Je ne dis pas que je raffole de la présence de chaque humain sur Terre, mais il n'y a personne que j'haïs. Il y en a qui me tapent sur les nerfs, d'autres que je trouve stupides ou insignifiants. Il y en a que je trouve impolis ou inutilement blessants, d'autres qui manquent simplement de tact. Il y en a qui suivent une idéologie dangereuse et dont la mort ne serait, à mes yeux, que bénéfique pour le bonheur collectif. Mais il n'y a personne pour qui j'éprouve de la haine. Je vais aujourd'hui vous révéler les clés de ce que l'on pourrait appeler «l'amour universel». Lorsque vous les aurez, vous pourrez, tout comme moi, aimer profondément chaque être qui se meut dans cet univers et vous connaîtrez la sérénité d'un esprit sans haine.

Prenez d'abord conscience de l'aspect contingent du fait que nos proches soient nos proches. En effet, ce n'est pas comme si on les avait tous soigneusement sélectionnés en les comparant avec tous les humains du monde. Ce sont les hasards de la vie qui font que nos parents, nos amis et notre conjoint(e) ont ces relations avec nous. Évidemment, il y en a de qui l'on choisit de se rapprocher ou de s'éloigner, selon notre appréciation de ces personnes, mais nous n'avons pas choisi qui, parmi la vastitude de l'humanité, fera partie des rares qui croiseront notre chemin. Je pense qu'à peu près n'importe quel humain peut, si les conditions sont réunies, développer une relation bénéfique avec à peu près n'importe quel autre humain. Je ne nie pas l'unicité de chaque personne et de chaque relation, au contraire et c'est pourquoi on doit entretenir les relations que l'on a déjà, mais avant que nous connaissions ceux qui nous sont actuellement chers, ils étaient tous plutôt interchangeables. Conséquemment, cette myriade d'inconnus qui peuple le monde est composée de gens tout aussi appréciables et uniques que nos proches.

Ensuite, la deuxième voie pour s'émanciper de la haine, c'est de prendre connaissance de ce biais cognitif qu'est le biais d'attribution. Il nous pousse à considérer que nos propres actes néfastes ont des causes externes à nous-mêmes (j'étais fatigué, j'ai été manipulé, etc.), mais que les actes néfastes d'autrui ont des causes qui leur sont internes (il est méchant, il est incompétent, etc.). Bref, on se trouve des excuses pour soi mais pas pour les autres et il n'y a rien qui justifie cela. Par exemple, si un client ou un employé m'engueule sans raison, c'est peut-être qu'il a eu une mauvaise journée. Si un chauffard manque de m'écraser, c'est peut-être qu'il transporte d'urgence un blessé à l'hôpital. Si un homme est un criminel dangereux, c'est peut-être qu'il a manqué d'amour durant l'enfance. En faisant l'exercice d'essayer de donner le bénéfice du doute aux autres, on sera moins prompt à leur en vouloir et à les haïr.

Finalement, le troisième chemin vers l'amour universel, et sans doute le moins noble, est le chemin de la condescendance. Il s'agit d'utiliser le principe de parcimonie du rasoir d'Hanlon : «Ne jamais attribuer à la méchanceté ce que la stupidité suffit à expliquer.» L'idée c'est d'essayer, à chaque fois que l'on s'apprête à déduire qu'une personne est méchante, de nous demander si l'ignorance, l'incompétence ou l'imbécilité expliqueraient plus adroitement son comportement qu'une réelle intention de nuire. En agissant ainsi, on cesse de démoniser la personne et on se met plutôt à la mépriser. Ensuite, il faut passer du mépris à la condescendance. Le prédicateur galiléen Jésus de Nazareth (0-33) avait compris lui. Il prétendait aimer tout le monde mais se voyait lui-même comme un fils de Dieu, supérieur aux pauvres brebis égarés que sont les mortels. On développe cet «amour», lorsque l'on emprunte le sentier de la condescendance, en dévaluant l'autre et en aimant le fait qu'on se sent une bonne personne en comparaison. On est donc moins «pur» dans nos intentions qu'en éprouvant un véritable amour égalitaire, mais nos actions envers cette personne se rapprocheront plus des actes d'amour que des actes de haine. Une fois, donc, que l'on est passé du mépris à la condescendance, on peut essayer de passer de la condescendance à la pitié, ensuite de la pitié à la compassion, de la compassion à l'empathie et, si tout va bien, de l'empathie à… l'amour!

J'ai l'impression que, de nos jours, c'est plutôt à la mode d'haïr et c'est mal vu de prôner l'amour. Non? Peut-être parce que l'on croise tellement de gens tous les jours et que l'on a tant d'opportunité de personnes à rencontrer qu'au lieu de pardonner à un ami avec qui on est en chicane, on préfère s'en faire un autre pour le remplacer. Si une personne a un défaut, on préfère la rejeter et aller vers une autre. L'idéologie capitaliste s'est insinuée jusque dans nos relations. Pour moi, en tout cas, apprécier les gens en général et maintenir des bonnes relations avec ceux qui entrent dans ma vie fait partie des piliers de ma philosophie de vie. Même si mon éthique se base uniquement sur nos actes et non sur les intentions qui les motivent, je pense que cultiver des émotions positives pour nos semblables nous rendra plus enclin à bien agir envers eux. On peut donc dire que développer sa faculté à aimer est un devoir moral indirect, au même titre que le fait de sublimer ses émotions négatives et d'accroître ses connaissances.

Sommes-nous seuls dans l'univers?

Même les plus éminents scientifiques semblent manquer de scepticisme lorsqu'il est question de la vie extraterrestre. Les articles de vulgarisation scientifique sont encore pires. À chaque fois que l'on découvre quelque chose dans l'espace – une exoplanète, de l'eau, etc. – on se sent obligé de nous dire que cette découverte accroît les chances pour que l'on trouve bientôt une forme de vie extraterrestre qui pourrait être intelligente... J'veux pas casser le party mais c'est loin d'être aussi simple. Trouver de l'eau c'est très loin de trouver une civilisation extraterrestre.

L'eau est une substance chimique très simple : H2O. Et en plus le «H» (l'hydrogène) qui la compose est l'élément le plus simple de l'univers (un électron et un proton). Donc de l'eau ya de forte chance qu'on en trouve partout! La vie par contre, c'est une structure chimique beaucoup plus complexe. Même si on prend ça dans un sens large et qu'on définit la vie comme «tout composé chimique qui, dans un environnement donné, fabrique des répliques de lui-même», ça reste quelque chose d'exceptionnel. Maintenant cette vie primitive est bien loin de l'être doué de raison. Pensons aux milliards d'années que ça a pris pour passer de l'unicellulaire à l'humain. Par ailleurs, l'apparition de l'intelligence n'est pas nécessaire. La vie aurait pu exister pendant des milliards d'années puis disparaître avec la mort de notre soleil, sans jamais que n'apparaisse un être capable de réfléchir, ni même un être pourvu d'un cerveau!

Personnellement, je me dis que s'il existe effectivement une civilisation extraterrestre quelque part dans le cosmos, il est fort peu probable que l'on puisse un jour entrer en contact avec elle. C'est comme pour Dieu : on ne peut prouver qu'il n'est pas là, mais comme on ne peut pas prouver qu'il est là non plus, rien n'indique que ce concept existe en dehors notre imagination. Par conséquent, l'option la plus sage et la plus logique est d'adopter une attitude agnostique et de faire comme si nous étions seuls dans l'univers.

La haine de l'humain

Il n'est pas rare que j'entende chez l'un de mes semblables des paroles comme :

«Il y a tant de souffrances dans le monde! Tant que l'humain existera, il fera souffrir son semblable et les bêtes. L'humain pollue et compromet la survie de tant d'espèces. La solution la plus logique serait de tuer tous les humains sur Terre! Ou, au moins, de les stériliser. L'humanité doit disparaître! Ainsi l'équilibre de l'écosystème s'installera de nouveau. Toute la souffrance que nous causons s'en ira avec nous.»

Nous sommes tous arrivez à ce genre de conclusions un jour ou l'autre. Je m'y suis moi-même laissé piéger pendant un temps. Désormais, je m'oppose à ce genre de discrimination spéciste envers l'humain. Elle n'est pas constructive et est malsaine. D'abord, parce qu'elle nous empêche de changer les choses en nous donnant l'impression que la souffrance et la pollution font parties de «la nature humaine» et que l'on ne peut donc rien y faire. Ensuite, parce qu'elle cultive un sentiment de haine envers nos semblables et envers nous-mêmes.

Avant de diaboliser l'humain, songez au fait que n'importe quel animal qui se trouverait dans notre situation ferait comme nous. Lorsque les lapins furent introduits en Australie, se trouvant dès lors dans un milieu sans prédateurs, ils se reproduisirent en surnombre et consumèrent toutes les ressources naturelles qu'ils pouvaient, jusqu'à ce que la majorité d'entre eux meurent de famine. Les humains ont fait la même chose en arrivant sur l'île de Pâques. C'est ce qui arrive logiquement à toute population animale lorsque les ressources sont abondantes et les prédateurs absents. Il n'y a donc là aucune malveillance.

L'humain a par contre l'avantage de comprendre ce qu'il fait. Il n'a pas l'excuse de l'ignorance comme les lapins. Toutefois, c'est l'humain en tant qu'individu, et non en tant qu'espèce ou que société, qui a cette intelligence. J'ai déjà lu quelque part que si un humain est plus intelligent qu'une fourmi, une ville est moins intelligente qu'une fourmilière. Ce n'est donc pas notre intelligence qui fait que l'on nuit à l'environnement, ce serait plutôt notre manque d'intelligence. Les espèces peu intelligentes sont contraintes, par des forces systémiques et des pressions sélectives, de rester en équilibre avec leur écosystème. Être vraiment intelligent, disons l'être collectivement, serait de comprendre ces mécanismes et de trouver la façon d'avoir un mode de vie écologique. Notre situation présente est un état de «semi-intelligence» dans lequel l'individu a la lucidité nécessaire pour s'émanciper des pressions du milieu, mais où la population en tant que tout ne l'a pas encore assez pour s'harmoniser avec son environnement.

Ce que l'on doit faire, ce n'est pas de faire disparaître notre espèce mais simplement de modifier son rapport avec le reste du monde. Essayer d'intégrer dans notre culture des valeurs telles que la conscience écologique et la solidarité sociale. Faire en sorte que notre société acquiert cette intelligence environnementale qu'ont les individus qui la composent. C'est peut-être difficile mais c'est déjà plus faisable et moins défaitiste que de prôner l'extinction de notre espèce.

La nature n'a pas de but

Je vous ai déjà expliqué que la nature n'est pas une personne et que l'évolution des vivants se faisait selon les principes aveugles de la sélection naturelle. Je remarque toutefois que, dans le langage courant, les expressions sont connotées d'une dimension téléologique qui n'existe pas empiriquement. Par exemple, prenez la phrase suivante :

«Le pancréas sert à produire l'insuline pour digérer les sucres.»

Bien qu'il ne s'agisse que d'un commode raccourci verbal, la formulation sous-entend une sorte de but et d'intention dans la fonction des organes, comme dans les composantes d'une machine. Comme si un concepteur avait placé le pancréas dans notre abdomen pour que l'on puisse digérer les sucres. Or, il n'y a pas de concepteur donc pas de finalité. Une formulation plus appropriée serait: «Le pancréas produit de l'insuline ce qui permet de digérer les sucres.»

L'usage de cette terminologie dans des contextes visant à dévaloriser un comportement jugé «contre-nature» est particulièrement ridicule. Par exemple, réprouver la sodomie en arguant que les organes impliqués dans cette action «ne servent pas à ça» est un abus de langage. Si les premiers tétrapodes s'étaient dit : «Les membres ça sert à nager dans l'eau, pas à marcher sur la terre!» nous serions toujours des poissons. C'est la même chose avec des termes comme «déviance», «malformation» ou «retard mental». Ils impliquent qu'il y a une norme que l'individu devrait suivre, ou un but vers lequel il devrait se diriger, mais qu'il s'en éloigne.

Aucun organe ne «sert» à quoique ce soit. Les organes font des choses, par eux-mêmes ou sous nos commandements, qui ont des conséquences, positives ou négatives. Si l'action d'un organe s'adonne à favoriser la transmission des gènes de l'individu, elle sera sélectionnée par l'évolution, d'où l'illusion de finalité quand un organe remplit sa «fonction». Mais, le bonheur d'un individu est plus important que la transmission de ses gènes. Et, notre corps sert à faire ce qu'on en fait. La question n'est donc pas «Cet organe sert-il à ça?» mais plutôt «Utiliser cet organe de cette façon a-t-il des conséquences positives sur mon bonheur ou sur celui d'autrui?»

La légalisation des drogues

En vertu de mon éthique personnelle qui fait une distinction entre le mal et le mauvais et qui ne réprouve que le mal, je suis en faveur de la légalisation des drogues (même si, je dois l'avouer, je n'en ai personnellement jamais consommées…). Il y a en fait trois actions différentes, par rapport à la drogue, qui méritent chacune d'être analysées séparément :

1. la consommation
2. la vente
3. la promotion

Je pense qu'un individu lucide doit être libre de disposer de lui-même. On peut dire que les sanctions existent souvent pour qu'un individu qui a causé du tord en subisse lui aussi. Cela fait en sorte qu'un être purement égoïste évite les actions ayant des conséquences négatives pour autrui, puisqu'elles auront aussi – via le bras de la justice – des conséquences négatives pour lui-même. Mais dans le cas où une action n'a pas de conséquences négatives pour autrui et a déjà des conséquences négatives pour l'agent, je ne comprends pas pourquoi il faudrait une punition. Le philosophe utilitariste John Stuart Mill (1806-1873) disait que le pouvoir coercitif de l'État n'était légitime que pour empêcher l'individu de nuire aux autres, et non pour l'empêcher de disposer librement de lui-même.

Il y a d'ailleurs des drogues légales : le tabac et l'alcool. Je pense que nous avons trouvé de merveilleuses façons de concilier le droit de l'individu de consommer ces drogues, avec le devoir de l'État de protéger les individus les uns des autres. Par exemple, avec l'alcool, bien qu'il soit permis d'en boire, il est interdit d'être sous l'influence de l'alcool dans une situation où la sécurité d'autrui dépend de notre vigilance, comme quand on est au volant. Pour le tabac, on a pris la peine d'écrire sur le paquet des messages dissuasifs et une description des conséquences, afin que l'individu puisse faire un choix éclairé au moment de l'achat en mettant dans la balance tous les avantages et les inconvénients de son tabagisme. En plus, comme le tabac cause des dommages collatéraux via la fumée secondaire, on l'a interdit dans les lieux publics.

Éthiquement, il y a par contre un léger problème à propos de la vente de ces substances. En effet, même si en consommer n'a rien de mal (puisque l'on ne cause de souffrance qu'à nous-mêmes), en vendre l'est nécessairement (puisque l'on cause de la souffrance à autrui, même s'il consent à la subir). Toutefois, en interdire la vente, comme on le fait avec la marijuana présentement, c'est nuire au libre-choix du citoyen. Mais je pense qu'en interdisant la publicité sur le tabac, en forçant les commerçants à cacher cette marchandise, en interdisant leur consommation dans les lieux publics et en inscrivant des messages dissuasifs sur les paquets, on concilie parfaitement bien les choses. Si celui qui vend ne peut d'aucune façon inciter l'acheteur à acheter, on peut dire que ce dernier achète par sa propre volonté sans manipulation aucune et que le vendeur n'a rien à se reprocher.

Il faut par contre tenir compte du fait qu'une consommation excessive peut engendrer des problèmes de santé pour l'individu qui auront, quant à eux, des conséquences sur ses proches (qui devront l'aider) et sur la société (car l'assurance-maladie financera son traitement). Pour cette raison, instaurer une taxe sur les drogues (ou sur les autres produits mauvais pour la santé) afin de financer ses coûts pour le système de santé, m'apparaît légitime.

Tout ça pour dire que je pense que toutes les précautions que l'on prend actuellement avec les drogues légales sont suffisamment efficaces et légitimes pour que l'on puisse légaliser d'autres drogues douces. Si l'on n'a le droit d'en consommer que dans des lieux privés et que le commerce de ces substances est «discret» (pas de publicité, produits cachés des étalages, etc.), alors il s'agit d'un acte purement privé qui n'a pas à subir les répressions de la loi.

L'évolution de la coopération

Certaines gens ayant une conception, disons, obsolète de l'évolution du vivant, prétendront que la théorie de Darwin (1809-1882) entre en contradiction avec les principes de l'altruisme. Ils verront soit ce fait social comme contre-évolutif, soit, au contraire, comme ayant une origine autre que l'évolution naturelle. J'espère que la brève explication que je vous donnerai ici sur l'évolution de l'altruisme suffira à vous convaincre qu'il n'y a aucune dissonance entre l'empathie et la sélection naturelle.

La sélection naturelle ne s'attarde pas tant à la survie de l'individu qu'à la transmission de ses gènes. Ainsi, des traits qui permettent à l'individu de mieux survivre seront sélectionnés simplement parce qu'en vivant plus longtemps, l'individu augmente le nombre de copulations qu'il connaîtra dans sa vie. C'est pourquoi il arrive souvent, dans le monde des insectes et des arachnides, que le mâle meure immédiatement après la copulation – soit tué par sa partenaire, soit du simple fait de décharger sa semence – mais qu'il cherche quand même à copuler. Comme dit le biologiste Richard Dawkins (né en 1941), l'individu n'est qu'un véhicule qu'utilisent les gènes pour servir leurs intérêts égoïstes.

Pour avoir une valeur évolutive, un comportement altruiste doit donc soit être :

1. Réciproque – donc impliquer une collaboration bénéfique pour les deux parties.
2. Népotiste – donc accroître les chances pour que le bénéficiaire ait les mêmes gènes que l'agent, par exemple quand une mère se sacrifie pour ses rejetons.
3. Prestigieux – donc conférer à l'agent une gloire qui fera de lui un partenaire plus recherché pour l'accouplement.

Chaque fois qu'un comportement altruiste comporte une ou plusieurs des caractéristiques précédentes, il peut être élu par la sélection naturelle. Les rapports de coopération peuvent s'intensifier et se complexifier à tel point que l'on verra l'émergence d'un superorganisme tel que les ruches, les fourmilières ou tout autre population d'animaux eusociaux; les pressions sélectives s'appliquant alors sur le groupe et non plus sur l'individu qui n'est plus qu'un organe de ce superorganisme.

Vous aurez compris, je l'espère, que la valeur évolutive d'un comportement altruiste ne nous éclaire pas sur sa valeur éthique, et inversement. Précédemment, je vous ai donné la distinction que je fais entre l'empathie brute et l'altruisme raisonné, le premier n'étant qu'une inclination viscérale et le second une compréhension rationnelle du fait que les intérêts de l'autre existent également. L'empathie en tant que sentiment viscéral est donc simplement le fruit de la sélection naturelle. C'est dans les contextes où un comportement altruiste sera évolutivement avantageux que l'on sera intuitivement enclin à nous y adonner. Inversement, on sera moins attiré par le fait de sacrifier nos intérêts au profit de ceux des autres si les bénéficiaires n'ont pas la possibilité de nous le rendre, s'ils ne nous sont pas proches affectivement et si l'on n'a aucune chance d'en tirer un prestige quelconque. Et ce, même si l'on comprend rationnellement que l'on devrait être altruiste dans cette situation.

Le culte de la langue

J'entends parfois la phrase : «Nos prédécesseurs se sont battus pour notre langue! On doit leur être reconnaissant. Grâce à eux on parle toujours français!» ou encore «Défendons le français pour nos enfants et nos petits-enfants!»

Plus j'y pense et moins ça a de sens. Personnellement, si j'avais été élevé dans un Québec anglophone, je ne pense pas que je m'en serais porté plus mal pour autant. Au contraire, j'aurais pu communiquer dans ma langue maternelle avec toute la planète. Au fond c'est plus pour eux-mêmes que nos prédécesseur ont préservé le français.

On peut donc continuer de défendre notre langue et notre culture, mais soyons honnête : ce n'est pas pour nos petits-enfants que nous le faisons, c'est pour nous-mêmes. Pour que les valeurs ou les contingences culturelles auxquels nous sommes attachées soient toujours vivaces pendant nos vieux jours. Et, pour que l'on ne soit pas obligé d'utiliser une langue seconde pour communiquer avec nos petits-enfants. Il n'y a rien d'altruiste là-dedans.

Nos identités

Je vous ai déjà parlé plusieurs fois de l'aspect néfaste des identités collectives dans mes réflexions sur le pronom nous, sur le verbe être, sur l'avortement, le sexisme, le spécisme, la souveraineté du Québec, le nationalisme, l'Histoire, la laïcité culturelle, l'effet de halo et les posthumains. Le point était que l'identité collective pouvait à la fois induire un préjuger sur un individu en fonction de son appartenance supposé à un groupe donné, et, parallèlement nuire à la liberté de la personne d'exprimer son individualité en la conditionnant à se conformer à l'image stéréotypée de son groupe. Donc, je pense que la plupart conviendront avec moi que se définir ainsi «collectivement» n'est pas souhaitable.

Je dirais même plus : je pense que même nos identités individuelles nous sont souvent néfastes. De la même façon qu'avec nos identités collectives, on finit par s'attacher à une image de nous-mêmes et à faire des efforts pour la maintenir. À chaque fois que l'on se demande «Cela me ressemble-t-il?» avant de prendre une décision, on fait passer notre désir d'être conforme à l'image que l'on a de nous-mêmes – ou à celle que les autres ont de nous-mêmes, ou à celle que l'on voudrait projeter – avant d'autres considérations qui devraient être plus importantes. On devrait davantage se focaliser sur nos désirs réels sans nous demander si ça fitte avec notre personnalité. L'identité devient souvent un frein à notre progression personnelle.

Les éthiques non-utilitaristes

Lorsque je dis qu'il n'y a rien d'autre pour définir l'éthique que le bonheur et la souffrance, on me répond souvent le contraire en arguant que le devoir, la vertu, les principes, la justice, la dignité et d'autres variables interviennent pour définir l'éthique. C'est comme si je disais : «En économie, seules l'offre et la demande influencent la valeur d'un produit.» et qu'on me répondait : «C'est faux! Il y aussi la rareté du produit, son utilité, son coût de fabrication et nombre d'autres variables!» Ces autres variables économiques influent sur les prix seulement parce que – et seulement lorsque – elles ont un impact sur l'offre et la demande. C'est la même chose pour la vertu, le devoir, etc. qui n'influencent l'éthique d'une pratique qu'en influençant le bonheur et la souffrance dans ses conséquences.

Le philosophe utilitariste John Stuart Mill (1806-1873) soulignait que la plupart des éthiques non-utilitaristes avaient été conçues – consciemment ou non – sur la base de considérations utilitaristes. Si celui qui obéit aux lois ou aux principes moraux le fait uniquement par devoir, le législateur qui a créé ces principes moraux avait nécessairement une considération autre que le devoir. Plus souvent qu'autrement, cette considération semble être le bonheur générale. Donc, lorsque l'obéissance à une loi ou à un principe morale mènerait, dans un cas particulier, à causer plus de souffrance que de bonheur, il serait tout à fait légitime de ne pas s'y conformer; en fait, le faire serait immoral. Mais les non-utilitaristes se sentent «souillés» lorsqu'ils transgressent une loi ou un principe, et font souvent passer ce désir égoïste de préserver leur pureté, leur intégrité ou leur honneur avant des considérations altruistes qui devraient primer.

Également, les éthiques non-utilitaristes semblent souvent avoir pour objectif de juger des personnes; d'évaluer si elles sont bonnes ou mauvaises. L'utilitarisme vise plus les actes eux-mêmes, et surtout leurs conséquences, que les personnes qui les font. Personnellement, ça m'apparaît un peu puéril de vouloir juger ainsi la valeur des personnes; ça n'apporte rien de concret. On peut juger qu'une personne a un plus grand potentiel d'être une source de souffrance et, pour cette raison, l'éviter. Mais cela ne nous donne pas le droit de mépriser ou d'haïr ce qu'elle est, ou de la considérer comme un monstre.

L'avantage que je concède aux éthiques du devoir c'est que d'obéir aveuglément à un principe ayant été conçu par un législateur sage et désintéressé qui a pris tout le temps nécessaire de peser toutes les variables, est souvent plus efficace que de faire son choix selon notre impression du moment. Je comprends également que devant l'impossibilité pratique de supprimer toute souffrance dans l'univers, certains ont préféré choisir de ne plus se soucier de la souffrance et de simplement se contenter de faire leur devoir (éthiques déontologiques) ou d'être de bonnes personnes (éthiques de la vertu), sans se soucier des conséquences effectives de leurs actions.

Ces sortes d'éthiques m'apparaissent toutefois comme étant «déviantes», en ce sens qu'elles ont perdu de vue leur objectif premier qui était nécessairement d'accroître le bonheur général. La question «Suis-je la cause de ce mal?» ne m'apparaît pas comme étant la bonne. Elle sera trop permissive dans certaines situations et absurdement culpabilisante dans d'autres. La bonne question, celle que notre conscience morale devrait se poser, est selon moi: «Ai-je du pouvoir sur ce mal?».

La loi est dure, mais c'est la loi

Devrait-on toujours et en toutes circonstances obéir aveuglément aux lois telles qu'on nous les a prescrites? Est-ce que c'est mal de commettre un acte illégal? Si l'on s'en tient à une éthique utilitariste, il est possible que je désobéisse à la loi sans faire de mal à personne, peut-on alors dire que j'ai mal agis? Bien sûr que non. Toutefois, même si transgresser la loi, dans une situation ponctuelle, peut ne pas être mal, c'est éthiquement positif que cette loi existe et qu'il existe des sanctions pour sa transgression.

Par exemple, si je passe sur une lumière rouge, je transgresse évidemment la loi. Cependant, si je réussis à le faire sans causer la moindre souffrance (c'est-à-dire, sans que cela ne provoque un accident) je ne fais bien sûr rien de mal. On pourrait évidemment m'accuser d'accroître mes chances de faire un accident ou d'être négligent, mais supposons que j'ai vraiment fait attention, que je me suis assuré qu'il n'y avait aucun véhicule ni aucun piéton, et que j'ai simplement roulé alors que la lumière était rouge. Peut-on dire que j'ai fait quelque chose de mal, utilitaristement parlant? Non.

Mais si un policier me surprend dans cette situation. S'il m'arrête et m'inflige une amende, fait-il quelque chose de mal? Opprime-t-il inutilement ma liberté? Non. Il existe une pente glissante qui fait en sorte qu'il vaut mieux que notre loi soit «Défense de passer sur les lumières rouges» plutôt que «Défense de passer sur les lumières rouges… sauf si vous jugez personnellement que ce n'est pas dangereux». Que nos lois soient présentées comme des impératifs catégoriques réduit les risques de dérives inhérents au fait que le jugement de l'individu n'est pas toujours aussi fiable d'une personne à l'autre et d'une situation à l'autre. Je pense, personnellement, que l'on peut se risquer à déroger à ces lois dans des contextes où elles n'ont pas vraiment raison d'être, mais qu'il faut assumer la sanction dans l'éventualité où l'on se ferait pogner, puisque le fait de subir cette sanction est un moindre mal par rapport à ce que serait l'inexistence de cette loi.

Je clos cette réflexion par le dilemme éthique suivant : Supposons qu'un patient ait besoin d'une greffe d'organe pour survivre. On peut dire qu'il s'agit là d'un besoin vital. Conséquemment, si elle choisissait de tuer une autre personne dans le but de s'approprier l'un de ses organes pour prolonger sa propre existence, il s'agirait d'un cas d'égoïsme légitime au même titre que la prédation. Serait-ce une raison suffisante pour légaliser ce type de meurtre? Eh non. Car lorsque l'on réfléchit aux lois, notre évaluation éthique doit se situer au niveau de la règle et non de l'acte. Le législateur ne doit pas se demander «Les conséquences de cette action sont-elles néfastes?» mais «Les conséquences de la légalisation de cette action sont-elles néfastes?». Ainsi, si tuer pour survivre n'est pas contraire à l'éthique, il est éthiquement nécessaire pour un État d'avoir une loi empêchant qu'une personne innocente soit arbitrairement tuée, même si c'est pour le bénéfice d'une ou de plusieurs autres. Le climat de stress et d'insécurité qui s'en suivrait serait beaucoup trop néfaste pour le bonheur général.

Le péché originel

L'économiste Thomas Malthus (1766-1834) a constaté que les besoins en ressources d'une population croissaient davantage que les ressources elles-mêmes. La population et les ressources doivent être en équilibre. Comme il naît plus d'individus que ce que les ressources peuvent supporter, une quantité d'individus devra mourir pour rétablir l'équilibre. C'est en lisant cette conclusion de Malthus que le célèbre naturaliste Charles Darwin (1809-1882) échafauda sa théorie de l'évolution. Chez les autres espèces, des mécanismes régulateurs de population, tels que la prédation, apparaissent souvent pour contrôler l'équilibre démographique. L'équation est donc balancée :

Population = Ressources

L'humain vivait autrefois, comme toutes les espèces, soumis à cette impitoyable loi de la nature. C'est ainsi que nous étions au Paléolithique, dans cet équilibre primordial, en parfaite symbiose avec l'écosystème, mais au prix de bien des morts et des souffrances pour nous. C'est alors que survint un changement, la Révolution agricole qui marqua la fin du Paléolithique et le début du Néolithique. Avec l'invention de l'agriculture, on pouvait produire plus de ressources. Contrôler cette moitié de l'équation. Mais, comme on ne contrôlait pas l'autre moitié, la population, celle-ci croissait démesurément, jusqu'à ce qu'il manque de ressources à nouveau, nous forçant à produire encore plus de ressources. J'ai tracé un réseau de concept pour expliquer rapidement les différentes variables qui interviennent dans le processus :



À partir du moment où tous les territoires de la Terre furent occupés par l'humain, il n'avait plus d'autre alternative que d'accroître ses moyens techniques pour extraire et produire plus de ressources. C'est ce bris d'équilibre du Néolithique – on pourrait dire, ce «péché originel» – qui a déclenché une réaction en chaîne provoquant tout le progrès technologique mais aussi la division du travail et la stratification sociale, en plus des guerres, du développement du commerce et de l'émergence des États. Pour avoir plus de ressources afin de nourrir notre population qui ne cessait de croître, nous devions étendre notre territoire, maximiser notre usage des ressources disponibles et développer de nouvelles technologies permettant de produire davantage de ressources. Ce qui causait originellement notre évolution biologique causait désormais notre évolution technologique. Mais, sans avoir à payer de tributs en vies humaines.

Le problème anticipé par Malthus c'est que cette croissance ne pourrait pas durer éternellement. Tôt ou tard, on ne pourrait plus nourrir tout le monde. Le système allait nécessairement s'effondrer causant famine et pénuries. Malthus proposa donc une politique de contrôle démographique et la suppression de l'aide aux nécessiteux… afin qu'ils ne survivent pas. Bien sûr, tout cela n'était pas très éthique. Mais je pense que nous disposons, de nos jours, des moyens de contrer l'amplification de ce déséquilibre. En effet, nous avons inventé des moyens de contrôler l'autre moitié de l'équation initiale – la population –, il s'agit de la contraception, de la médecine et de l'hygiène. Grâce aux contraceptifs qui sont devenus facilement accessibles depuis la révolution sexuelle, nous pouvons engendrer un enfant seulement lorsqu'on le désir. Tout enfant qui vient au monde (dans les pays industrialisé) est nécessairement issu d'un choix; même si c'est une grossesse accidentelle, ses parents ont choisi de ne pas l'avorter. L'enfant vient donc au monde, le plus souvent, seulement lorsqu'il a des parents qui désirent qu'il vive et qui ont les moyens de le faire vivre. La médecine et les mesures d'hygiène réduisent quand à elles le taux de mortalité infantile. Conséquemment, on n'est plus obligé de faire une tonne d'enfants pour s'assurer qu'il y en ait au moins un ou deux qui atteignent l'âge adulte, chaque enfant engendré a de bonne chance de vivre jusqu'à sa pleine maturité.

Je pense donc que lorsque les technologies médicales et contraceptives se seront répandues sur toute la Terre, la boucle sera bouclée, l'équation redeviendra équilibrée et la crainte de Malthus ne sera plus fondée. Nous sommes partis d'une situation d'équilibre primordiale incontrôlée, nous avons vécu une situation transitoire de déséquilibre qui dura 12 000 ans, puis nous aboutiront ultimement dans un état d'équilibre contrôlé, où la démographie demeurera stable sans pour autant que cela n'implique mort et souffrance. Une fois rendu à ce stade, notre principal problème sera de déconstruire toutes les contingences culturelles nuisibles qui se sont accumulées dans nos traditions entre la Révolution agricole du Néolithique et la Révolution sexuelle des années soixante.